Descartes, Anselme et Thomas d’Aquin sur Dieu

Descartes

Dans la Préface des Méditations Métaphysiques Descartes dit que son premier objectif est de convaincre les infidèles de l’existence de Dieu. Son second objectif est de donner un fondement fiable aux sciences. En effet, il y a un lien direct entre la démonstration de l’existence de Dieu et le projet de donner un fondement fiable aux sciences. La démonstration de l’existence de Dieu lui permet de résoudre le problème du solipsisme, c’est-à-dire l’idée que le moi serait seul au monde, avec ses idées.

Descartes a d’abord acquis la certitude d’exister en tant que res cogitans (chose pensante) mais il reste à démontrer qu’il y a bien un rapport entre l’ordre des idées (la raison) et le réel que nous percevons, puisqu’il a remis en cause cette coïncidence précédemment par le doute. S’il cherche à démontrer l’existence de Dieu c’est justement afin de montrer qu’il y a un rapport de cause à effet entre la réalité formelle (en nous) et la réalité objective (hors de nous) des idées.

Or si Dieu existe, et si Dieu est bon, il ne peut pas nous avoir constitués tels que nous nous trompions toujours : il nous a donné cette lumière naturelle qui nous permet de distinguer le vrai du faux et le bien du mal et donc de reconnaître les idées claires et distinctes, fondement de la méthode cartésienne.

Argument :

  • La pensée est quelque chose.
  • L’idée d’un être infini et parfait est donc quelque chose de réel en tant que pensée. C’est donc une réalité formelle.
  • Or toute réalité est déterminée par le principe de causalité.
  • Donc l’idée d’un être infini et parfait doit avoir sa cause quelque part.
  • Or elle ne peut pas avoir sa cause dans ce que je perçois, car rien de ce que je perçois n’est infini et parfait.
  • Il se pourrait toutefois qu’elle vienne de mon imagination.
  • Mais mon imagination arrive à peine à se figurer clairement une figure plus grande qu’un hexagone, elle est donc incapable de produire l’idée d’un être infini et parfait.
  • Donc cette idée ne peut venir que de sa réalité objective, c’est-à-dire Dieu lui-même.
  • Donc Dieu existe nécessairement.

Ce cheminement n’est en fait qu’une relecture de l’argument de S. Anselme de Cantorbery, appelé par Kant « argument ontologique ». La présentation qu’en donne Kant étant caricaturale,  voici le texte original, accompagné d’une lecture critique par Thomas d’Aquin.

 L’argument ontologique

-I- L’argument de saint Anselme

 « Chapitre II.  – Donc Seigneur, Toi qui donne l’intelligence de la foi, fais, dans la mesure où Tu le sais convenable, que je comprenne que Tu est comme nous le croyons et que Tu es tel que nous le croyons. Or, nous croyons que Tu es quelque chose tel que rien de plus grand ne peut être conçu (quo majus nihil). Une nature pareille n’existe-t-elle donc pas pour que « l’insensé ait dit dans son cœur : Il n’y a pas de Dieu » ? (Psaume XIII, 1). Mais certainement cet insensé lorsqu’il entend ce que je dis : « Quelque chose dont rien de plus grand ne peut être pensé », comprend ce qu’il entend – et ce qu’il comprend est dans son intelligence (in intellectu), même s’il ne comprend pas que cela existe. Car c’est une chose d’avoir un objet dans l’intelligence et une autre de comprendre que cet objet existe. Lorsque le peintre élabore son œuvre, il l’a dans son esprit, mais il ne saisit pas encore l’existence de ce qu’il n’a pas encore réalisé. Mais après l’avoir peint, il l’a dans son intelligence et comprend aussi l’existence de ce qu’il a maintenant créé. L’insensé, lui aussi, doit convenir qu’il y a au moins dans l’intelligence quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, puisque, lorsqu’il l’entend, il le comprend et que tout ce qui est compris est dans l’intelligence. Mais certainement ce dont rien de plus grand ne peut être conçu ne peut exister seulement dans l’intelligence. En effet, si cela existait seulement dans l’esprit, on pourrait le concevoir comme étant aussi dans la réalité (in re) ; ce qui serait supérieur. Donc si ce dont on ne peut concevoir rien de plus grand est seulement dans l’esprit, cela dont on ne peut rien concevoir de plus grand est quelque chose dont on peut concevoir quelque chose de plus grand ; – ce qui est certainement impossible. Il existe donc, sans aucun doute, quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, et dans l’intelligence et dans la réalité.

Chapitre III. – Et cela existe si réellement qu’on ne peut même pas penser sa non existence. On peut, en effet, concevoir quelque chose qu’il serait impossible de penser comme non-existant, donc supérieur à ce que l’on peut penser comme non-existant. C’est pourquoi, si ce dont rien de plus grand ne peut être conçu peut-être pensé comme n’existant pas, ceci même dont rien de plus grand ne peut être pensé n’est pas ce dont on ne peut rien penser de plus grand ; – ce qui est contradictoire. Ainsi ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand existe si véritablement qu’on ne peut même pas penser qu’il n’existe pas. Et cela, c’est Toi, Seigneur notre Dieu. Tu existes donc si réellement, Seigneur mon Dieu, que Tu ne pourrais pas être pensé comme n’existant pas ; et c’est justice. Si quelque esprit, en effet, pouvait concevoir quelque chose de meilleur que Toi, la créature prendrait le pas sur le Créateur et jugerait son Créateur ; – ce qui est parfaitement sot. En vérité, tout ce qui est autre chose que Toi seul peut être conçu comme n’existant pas. Seul, Tu as d’être le plus vraiment de tout et d’être au maximum, parce que tout ce qui est autre n’est pas aussi vraiment et possède donc un être moindre. Pourquoi donc l’insensé a-t-il dit dans son cœur : « Il n’y a pas de Dieu », alors qu’il est si évident à l’esprit raisonnable que Tu existes plus que tout ? Pourquoi, sinon parce qu’il est sot et insensé ? »

 Saint Anselme, Proslogion

-II-  Lecture critique de saint Thomas d’Aquin

« (Résumé de la pensée de saint Anselme) On déclare évidentes les propositions dont la vérité apparaît dès que les termes en sont connus, comme le Philosophe (Aristote) le dit des premiers principes de la démonstration dans ses Derniers Analytiques. Dès qu’on sait, par exemple, ce que sont le tout et la partie, on sait que le tout est toujours plus grand que sa partie. Or, dès qu’on a compris ce que signifie ce mot : Dieu, aussitôt on sait que Dieu existe. En effet, ce mot signifie un être tel qu’on ne peut en concevoir de plus grand ; or, ce qui existe à la fois dans la réalité et dans l’esprit est plus grand que ce qui existe uniquement dans l’esprit. Donc, puisque, le mot étant compris, Dieu est dans l’esprit, on sait du même coup qu’il est dans la réalité. L’existence de Dieu est donc évidente.

Il n’est pas sûr que tout homme qui entend prononcer ce mot – Dieu – l’entende d’un être tel qu’on ne puisse pas en concevoir de plus grand, puisque certains ont cru que Dieu est un corps. Mais admettons que tous donnent au mot Dieu la signification qu’on prétend, à savoir celle d’un être tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand : il s’ensuit que chacun pense nécessairement qu’un tel être est dans l’esprit comme appréhendé (cad conçu par l’intelligence), mais nullement qu’il existe dans la réalité. Pour pouvoir tirer de là que l’être en question existe réellement, il faudrait supposer qu’il existe en réalité un être tel qu’on ne puisse pas en concevoir de plus grand, ce que refusent précisément ceux qui nient l’existence de Dieu » 

Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Première partie, Question 2, art.1.

-III-  Discussion par Philippe Cournarie, professeur de philosophie

Les deux objections de saint Thomas, dans leur brièveté même, sont impressionnantes de pertinence. Il n’est pas possible de les négliger, il faut les considérer avec attention.

La première discute l’universalité et la contingence de la prémisse du raisonnement de saint Anselme. Tous les hommes ne comprennent pas Dieu ainsi ; certains l’entendent de cette façon, d’autres non. Cela dépend des cultures, des religions, de la situation dans l’espace et le temps. Si donc la prémisse peut ne pas être, la conclusion du raisonnement de saint Anselme ne bénéficie plus d’une nécessité absolument contraignante. La contingence de la prémisse se communique à la conclusion qui ne possède plus qu’une nécessité conditionnelle ou relative (du type : si… alors).

La seconde – sans doute plus sérieuse – fait apparaître que s’il est impossible à l’esprit de penser que Dieu n’existe pas – ce qui est vrai, même selon saint Thomas – cela n’implique pas qu’il soit impossible que Dieu n’existe pas. Une chose est la pensée, autre chose est l’être ; une chose est l’idée, autre chose est le fait. À l’idée de Dieu, il est en effet nécessaire que l’esprit joigne l’existence de Dieu, sans quoi cette idée devient contradictoire à elle-même. Mais, à la pensée de ce qu’est Dieu (quo majus nihil), est alors ajoutée la pensée que Dieu est et nous n’obtenons rien de plus qu’une pensée nouvelle. La seule nécessité qui s’impose est une nécessité d’idée : l’idée de l’essence de Dieu implique l’idée de son existence, elle n’implique pas nécessairement un fait hors de l’idée. L’esprit ne saisit qu’une nécessité interne à lui-même, au mode de fonctionnement de l’idée qu’il conçoit en lui-même, et non une nécessité externe. Saint Thomas demande donc de ne pas confondre la nécessité logique (ou rationnelle) et la nécessité ontologique (ou réelle). Si l’esprit peut démontrer que Dieu est – ce dont saint Thomas ne doute pas – c’est par un raisonnement a posteriori et non par un raisonnement a priori, c’est-à-dire un raisonnement dont la prémisse concerne les faits et non l’idée (en remontant, par exemple, de l’existence contingente de tout ce qui est dans le monde, du monde lui-même, à l’Être nécessaire qu’est Dieu).

Alors ? Que penser ?

Plus nous lisons la critique de saint Thomas (et, plus tard, celle de Kant, dans la Critique de la Raison pure), plus cette critique nous paraît décisive, mais, en retour, plus nous lisons le texte de saint Anselme, plus il nous semble que son argument résiste à ces objections. Pourquoi ?

Commençons par la première objection de l’auteur de la Somme Théologique. Saint Anselme fait dépendre son raisonnement d’une certaine compréhension de Dieu comme quo majus nihil, tel que plus grand n’est pas. Il extrait même de la foi  cette manière de comprendre Dieu : « fais que je comprenne que Tu es comme nous le croyons ». Mais cette idée d’un être tel que plus grand est inconcevable n’est autre que l’idée de la transcendance, d’un au-delà de tout, d’une réalité absolue, qui habite l’esprit humain et qui prend des formes diverses, dans les religions monothéistes, dans les religions polythéistes par le sentiment diffus du divin, dans la recherche de la perfection dont témoignent les arts et le sens du beau. Il est même étonnant que le mot « Dieu » existe dans toutes les langues et que les hommes en comprennent la signification, qu’ils lui attribuent ou non une réalité, qu’ils en retrouvent ou non l’usage et la pratique dans leurs religions.

C’est la présence de cette « idée » dans l’esprit humain, c’est même la possibilité par tout homme de la comprendre, qui doit être l’objet de notre étonnement. Que les hommes aient tous une idée de la lune ou du soleil, rien de plus normal ; nous rencontrons partout sur la terre les objets auxquels ces notions renvoient. Mais, d’où vient l’idée de Dieu puisque personne n’a jamais vu Dieu ni un Dieu ? Nous ne savons même pas à quoi un être devrait ressembler pour avoir l’air d’être un dieu. L’idée de Dieu est dans l’esprit avant même que celui-ci ne pose la moindre question sur l’existence ou la non-existence de celui que cette idée représente. Elle est un déjà-là mystérieux. Comment l’idée d’un être qui en rien n’est donné dans l’expérience peut-elle venir à l’esprit des hommes ? Nous dirons l’éducation, la tradition, le consentement universel ? Sans doute, mais le problème n’en est pas annulé.

Pour chacune de ces origines proposées, comment l’idée est-elle venue ? Il faudrait que l’homme puisse relever dans le monde des propriétés positives et finies (de la beauté, de la sagesse, de la puissance par exemple), qu’il les rassemble, qu’il les élève à l’infini et, ensuite, qu’il considère que toutes ces propriétés devenues infinies, éternelles, unies en la simplicité d’une nature, définissent Dieu. Mais le modèle qui donne sens à toutes ces propriétés faisant défaut au départ, nous voyons difficilement comment il peut apparaître à l’arrivée. Si l’homme n’a pas l’idée de Dieu, il ne saura jamais nommer par « Dieu » ces propriétés positives et infinies, il ne mettrait pas non plus en Dieu toute la part du réel qu’il ne parvient à comprendre, qui échappe à ses explications. Sans l’idée de Dieu, l’homme n’y penserait jamais.

Quant à la seconde objection, il est manifeste que saint Thomas lui accorde une plus grande valeur puisqu’il envisage la possibilité que tous les « hommes donnent au mot Dieu la signification qu’on prétend ». En revanche, il lui apparaît impossible de confondre la nécessité de l’idée et la nécessité du fait et, à ses yeux, c’est là l’erreur essentielle, voire l’illusion, de saint Anselme. Cependant, nous pouvons répondre que si la nécessité logique ne porte en elle aucune lumière sur le réel, si elle est vide de tout enseignement concernant l’être, c’est toute la nature même de la pensée et la valeur de ses concepts qui deviennent suspectes. Certes, en l’absence d’une parenté entre la logique et le réel, la pensée pourrait toujours relever dans le monde, par le biais des sens, des faits et, sous ce rapport, manier de la réalité, pas seulement des concepts. Mais, le problème est que la pensée ne se limite pas à constater des faits, elle les organise selon des liens logiques, elle les assimile à des raisonnements, elle confie donc à la logique, à la non-contradiction, le soin d’agencer l’expérience qu’elle fait des choses.

Si donc les lois de la logique n’avaient aucun rapport avec les lois du réel, les démonstrations humaines – y compris les démonstrations de saint Thomas lui-même – se verraient privées de légitimité. Si la nécessité logique ne disait rien, strictement rien, de la nécessité ontologique, alors les raisonnements se réduiraient à des constructions mentales ne valant que pour l’esprit humain et non pour la réalité extérieure. L’esprit serait coupé du réel et devrait limiter ses actes à des constats : il y a ceci, il y a cela ( et encore ! car il faut ranger les choses observées dans des concepts et les concepts sont des catégories logiques). Aussi, dans l’argument ontologique, il n’en va pas seulement de notre accès à la connaissance de Dieu, il en va de l’accès à la connaissance en général. C’est le statut de la logique, de notre pensée, de nos concepts et donc de la vérité tout entière, qui est en jeu dans l’argument de saint Anselme.

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