Ethique et droit

Par Douglas Rasmussen

Traduction Henri Lepage

1° Le concept de « droits »

Le terme de « droits » se réfère à un concept éthique, mais ces droits relèvent d’une fonction qui ne permet pas de les assimiler aux autres concepts éthiques habituels. Ils sont différents. Ils occupent une place tout à fait à part. Leur objet n’est pas de voir les être humains atteindre au bien-être moral. Ni même de savoir s’ils se conduisent bien ou mal. Les droits sont plutôt des principes métanormatifs. C’est à dire que leur rôle est de veiller à ce que soit mis en place un contexte politique qui protège le principe d’autonomie, ou d’autodétermination des individus, de manière à leur garantir la jouissance d’une liberté sans laquelle personne ne serait à même de pouvoir jamais prétendre atteindre le bonheur moral.

Les droits sont une sorte de guide qui sert à définir, interpréter, évaluer les systèmes politico-juridiques pour que les individus soient protégés contre le risque d’être utilisés par d’autres à des fins auxquelles ils n’ont pas consenties. La notion même de droits sert à déterminer fondamentalement ce que devrait être la loi. Ils fournissent la base normative fondamentale d’un ordre légal. A la différence des vertus morales, ils n’apportent aux individus aucune information, ils ne leur donnent aucune indication quant aux choix qu’il leur conviendrait, à eux, ou aux autres, de faire dans leur recherche personnelle de la perfection morale.

Tout ordre juridique est nécessairement assis sur des principes qui, eux-mêmes, doivent être ancrés dans un certain nombre de principes normatifs indispensables pour lui conférer la moindre autorité. Moyennant quoi, c’est une erreur de croire que l’on peut rendre le droit entièrement indépendant de la morale. Mais ce n’est pas une moindre erreur de ramener les concepts moraux qui sous-tendent le système juridique d’une cité au même niveau que ceux qui ont pour fonction d’aider les individus à s’y retrouver dans la conduite de leur vie quotidienne.

Quelle est la grande différence qui différencie principes normatifs et principes métanormatifs ? Comment sont-ils liés entre eux ? Pour répondre à cette question, il nous faut maintenant revenir sur la nature de ce qui, dans le cadre d’une conception aristotélicienne de la vertu, permet de définir le bien-être moral de l’homme.

2° Une éthique de l’épanouissement humain

Le bonheur moral de l’être humain – « l’épanouissement de l’homme », comme disent les philosophes – est le produit de choix individuels qui impliquent nécessairement une double dimension à la fois contingente et particulière. Tout savoir sur les vertus humaines et ce que serait le véritable bonheur humain nous donne peut-être des indications abstraites et générales sur ce que nous devrions faire. Mais en réalité, dans le monde concret qui est le nôtre, ce n’est pas le philosophe qui, du haut de sa chaire, peut déterminer de manière spécifique ce qu’il nous appartient de faire, sur le plan moral, en tant qu’individus, pour atteindre le bonheur. « Réussir sa vie », atteindre à « la bonne vie », est par définition une affaire de jugement hautement personnel. Par exemple, il est bien vrai que réussir une carrière, bénéficier d’une bonne éducation, disposer d’une maison, d’amis, profiter de soins médicaux efficaces, sont autant d’éléments qui, en général, conditionnent de manière importante la réussite d’une vie humaine. Il s’agit de valeurs qui comptent, qui valent la peine d’être recherchées, d’être produites, d’être partagées.

Mais ce constat ne nous est pas d’un bien grand secours dès lors qu’il s’agit de guider un individu donné, placé devant des choix concrets et particuliers à décider. Aucun de ces « biens » n’existe de manière abstraite et « générique ». Quelle sorte de métier doit-on exercer ? Quelle forme d’éducation vaut-il mieux acquérir ? Quelle maison ? Quels types de soins médicaux ? Qui sont vraiment ceux que vous pouvez compter comme vos amis ? Dans quel ordre, dans quelles proportions, avec quelle intensité ces « biens » nécessaires à notre épanouissement doivent-ils être recherchés ? Dans quelle mesure disposer de l’un est-il lié à la réalisation d’un autre ? Quel est le « bon mélange », le « panier » dont la recherche s’impose plus qu’un autre ?

Voilà le genre de questions auxquelles on ne peut pas répondre indépendamment de la connaissance des circonstances particulières et uniques à chaque individu ; le genre de questions qui ne peuvent être traitées que par des esprits individuels. Seule ce que les philosophes appellent « la raison pratique » peut permettre d’identifier, d’évaluer, de quantifier, d’intégrer l’ensemble de ces biens humains de base nécessaires à la réalisation d’une « bonne » vie. Ce que la recherche du bonheur humain implique en termes d’actions concrètes adaptées à des circonstances spécifiques, varie nécessairement d’une personne à l’autre. Il est normal que la recherche de certaines valeurs compte davantage pour certains que pour d’autres. Déterminer la stratégie de réponse adaptée à chaque situation à laquelle chacun est confronté est, par définition, tout ce qui incarne et exprime l’essence morale même de l’homme.

Le « bien » est conçu comme quelque chose de « réel », ayant une existence objective, mais qui n’existe qu’au niveau individuel, et qui est donc essentiellement pluriel. Cela dit, si, au niveau du concret des individus, il y a une infinité de façons de s’épanouir, derrière cette pluralité de formes il existe un élément commun essentiel. Cet élément commun, c’est le concept central même de « raison pratique », qui s’exprime aussi autrement à travers l’idée « d’autonomie », « d’auto-direction ». Utiliser sa raison, appliquer son intelligence, ne sont pas des fonctions automatiques. C’est une faculté qui ne peut être initiée et maintenue que par la volonté même de l’individu. Il en résulte que « l’autonomie » individuelle, « l’auto-gouvernement » de l’individu par lui-même, est une qualité, une faculté qui touche à l’essence même du concept « d’épanouissement », et qui ne peut en être logiquement dissociée – donc qui, nonobstant son caractère essentiellement pluriel, est néanmoins nécessairement présente dans toute forme d’épanouissement individuel.

On ne peut ainsi parler « de « perfection » personnelle que là où il y a des hommes en mesure de « s’autogouverner ». L’autogouvernement de la personne par elle-même est une caractéristique qui est nécessairement présente dans tout acte humain visant à la recherche de la perfection, et donc de l’épanouissement. Ce n’est là qu’une autre façon de dire qu’il faut qu’il y ait d’abord « volonté consciente » pour qu’il puisse ensuite y avoir recherche et espoir d’atteindre la perfection. A l’inverse, il suffit qu’il y ait absence de la faculté de s’autogouverner pour qu’on en déduise qu’il est impossible d’atteindre la perfection. Le fait qu’un individu atteigne la perfection implique logiquement qu’il ait fait usage de sa faculté d’autonomie décisionnelle, et donc qu’il ait été en mesure de « s’autogouverner ». Cependant, l’inverse n’est pas vrai. Il ne suffit pas qu’un individu dispose de cette faculté pour qu’il atteigne nécessairement l’idéal moral d’autoperfection.

Il est évident que tout ceci ne signifie pas que tout choix moral individuel en vaut un autre, mais tout simplement que tout choix ne peut être par définition que le produit d’une décision personnelle impliquant la prise en considération de faits et d’informations spécifiques, uniques à la personne en cause. Le « bien » de l’un ne peut pas s’échanger contre le « bien » d’un autre. Ce-qui-est-bon-pour-moi n’est pas, et ne peut pas être bon-pour-toi. Le « bien-être » humain est ainsi un concept moral qui correspond à un « objet » réel, « objectif », produit d’une volonté autonome et hautement personnelle. Ce n’est pas quelque chose que l’on peut définir de manière abstraite, à un niveau impersonnel et collectif.

Ce dernier point est essentiel car il nous donne en fait la clé pour déchiffrer ce qu’est la véritable et unique fonction morale des droits. Pour nous, la nature même des droits, leur essence, est d’assurer la protection des conditions dont la présence est nécessaire pour qu’il puisse y avoir perfection personnelle. De toute évidence, bénéficier de la présence de telles conditions est un préalable à tout acte visant à la recherche de la perfection. Mais ce préalable ne peut avoir qu’un caractère essentiellement « négatif » si l’on se rappelle, d’une part qu’il ne suffit pas d’être autonome pour que cela garantisse que l’on atteigne la perfection, d’autre part que le « bien » de l’un n’est par définition pas interchangeable avec le « bien » d’un autre. Si ce n’était pas le cas, cela voudrait dire que l’on pourrait directement garantir à chacun une sorte de « droit positif » à la perfection personnelle, ce qui n’aurait aucun sens vu tout ce que nous venons de dire. La seule chose qui soit logiquement possible, et qui soit compatible avec toutes les propositions formulées par notre théorie, est de veiller à empêcher tout ce qui pourrait compromettre la présence de la condition d’autonomie nécessaire pour qu’il soit possible d’atteindre l’objectif de perfection personnelle. Le problème est de protéger la possibilité d’autoperfection, mais uniquement en assurant la protection de la faculté personnelle d’autogestion.

La menace la plus commune est celle qui vient de l’usage de la force par les individus ou par les groupes à l’encontre d’autres êtres humains. D’où le besoin d’un principe qui, pour reprendre une expression de Robert Nozick, garantisse à chaque personne la disposition d’un « espace moral », d’une sphère de liberté où chacun puisse poursuivre des activités autonomes sans craindre l’interférence des autres, et réciproquement. Tel est le rôle, la fonction des « droits ».

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