Anthropologie

Ici nous entendons parler de l’anthropologie philosophique, celle qui est fondée sur une étude rationnelle de l’homme en général, de sa nature ou de son essence.

Considéré dans son être, l’homme est un « animal doué de raison » dit Aristote. Ce que Thomas d’Aquin exprime de la manière suivante « la personne est une substance individuelle de nature raisonnable ». Autrement dit la personne est corps et âme. 

Considérée dans son devenir, la personne a vocation à réaliser les potentialités qui déterminent ce qu’elle est par nature. La dotation de la raison destine donc la personne à conduire son existence de façon réfléchie, libre et responsable. Dès lors qu’elle dit « je », qu’elle se pose elle-même comme un soi unique, source intentionnelle de ses opérations, la personne devient pleinement personne en acte, c’est-à-dire sujet, être conscient de soi, libre et responsable.

1° L’identité de la personne

2° La valeur intrinsèque des personnes (conséquences morales du 1°)

Voir aussi la page sur la Métaphysique dans laquelle il est question du rapport entre l’existence et la conscience, du rapport entre le déterminisme et la liberté individuelle.

Textes fondamentaux 

L’âme et le corps selon Thomas d’Aquin
  1. L’homme est-il une âme ou un corps ?

S. Augustin loue Varron d’avoir reconnu que  » l’homme ce n’est ni seulement le corps, ni seulement l’âme, mais à la fois l’âme et le corps « .

On peut comprendre de deux façons que l’âme soit l’homme. D’abord en ce sens que l’homme en général serait l’âme, alors que cet homme particulier ne serait pas l’âme, mais un composé d’âme et de corps, ainsi Socrate. Et si je m’exprime ainsi, c’est que certains philosophes ont admis que la forme seule appartenait à l’espèce, la matière étant une partie de l’individu et non de l’espèce. Mais cela ne peut être vrai, puisque tout ce que désigne la définition appartient à l’espèce. Et la définition des êtres physiques ne désigne pas uniquement la forme, mais la matière. Aussi, dans ces êtres, la matière est-elle une partie de l’espèce, non pas la matière qui a une quantité déterminée, et qui est le principe de l’individuation, mais la matière commune. Par exemple, il est de l’essence de cet homme particulier qu’il soit constitué par cette âme, cette chair et ces os, tandis qu’il est de l’essence de l’homme en général d’avoir une âme, de la chair et des os. Car tout ce qui est commun par essence à tous les individus contenus dans une espèce appartient forcément à la substance de l’espèce.

On peut encore comprendre la thèse d’une autre façon : « cette âme » serait identique à « cet homme ». On pourrait le dire, si l’activité de l’âme sensitive lui était propre indépendamment du corps. Toutes les activités qu’on attribue à l’homme conviendraient alors uniquement à l’âme. Chaque réalité est cela même qui agit. Ainsi un homme, c’est cela même qui produit les actes de l’homme. – Mais on a montré précédemment que la sensation n’est pas une opération de l’âme seule. Sentir est une opération de l’homme tout entier, bien qu’elle ne soit pas propre à l’homme. En conséquence, l’homme n’est pas seulement l’âme, mais un être composé d’âme et de Corps. Platon, pour qui la sensation était une opération propre à l’âme, pouvait dire que l’homme est « une âme qui se sert d’un corps ».

Somme Théologique, I, q.75, a.4

    1. L’âme est-elle immortelle ?

Parmi les opinions relatives à cette question, retenons d’abord celle des anciens philosophes qu’on appelle naturalistes. D’après eux, l’intelligence était de même nature que les sens ; son opération dépendait donc de l’organisme au même titre; et l’âme intellectuelle n’était elle-même qu’une espèce de corps, ou en tout cas une chose corporelle : pour les uns, c’était du feu ; pour les autres, une vapeur; pour d’autres encore, une harmonie, tous ne voyant rien au-delà des sens des animaux et de leur mouvement. Aussi devaient-ils nécessairement conclure que l’âme ne survit point au corps. Cette opinion, Aristote l’anéantit en montrant que l’être de l’intelligence est complet par soi-même et qu’il est indépendant du corps, bien loin qu’il en procède. Avicenne, de son côté, enseigne que l’intelligence n’est pas une forme plongée dans la matière ou qui ait besoin d’être portée par un corps. Et le point de départ de leur raisonnement à tous les deux, c’est l’opération intellectuelle. Une opération, disent-ils, est la propriété exclusive de ce qui existe par soi ; si elle est indépendante, elle aura donc un principe existant par soi, complet et indépendant. Mais c’est précisément, ajoutent-ils, le cas de l’opération intellectuelle, puisqu’elle n’est le fruit d’aucun organe corporel. Et pour démontrer cette assertion, ils apportent trois preuves. L’opération intellectuelle a pour objet toutes les formes ou natures corporelles : comment la faculté dont elle émane ne serait-elle pas complètement dégagée de ce genre de forme ? Elle se porte sur l’universel, tandis que les organes corporels ne perçoivent que les singuliers. Enfin, par cette opération, l’intelligence se connaît elle-même, ce dont sont incapables les facultés corporelles : leurs organes, en effet, sont intermédiaires entre elles et leur objet ; la vue, par exemple, ne connaît que ce dont l’image peut se refléter dans la pupille. Mais comment un organe corporel serait-il intermédiaire entre la nature de sa faculté et sa faculté elle-même, l’œil entre le sens de la vue et la nature de ce sens ? « Tout sujet qui se connaît, dit Avicenne, ne le fait qu’en se repliant complètement sur soi-même ». L’âme intellectuelle jouit donc d’un être complet, indépendant du corps, et que n’atteint point la corruption de son conjoint.

Pythagore et Platon admettent bien que les âmes sont incorruptibles; mais ils ajoutent qu’elles émigrent d’un corps dans une autre, ce que rejette Aristote. L’âme, selon ce dernier philosophe, est la forme et le moteur du corps qu’elle habite ; or il faut qu’à telle forme réponde telle matière et qu’à tel moteur s’adapte tel instrument. De même donc que chaque métier utilise des instruments qui lui sont propres, ainsi une âme ne peut informer et mouvoir que le corps qui lui est proportionné.

Quant à la foi chrétienne, elle enseigne que l’âme intellectuelle est une substance indépendante du corps; – qu’il y a une âme pour chaque corps humain ; – que, le corps détruit, les âmes restent séparées et ne passent pas à d’autres; – enfin, qu’à la résurrection elles retrouveront leur corps, le même numériquement que celui qu’elles auront quitté.

(Sentences, L. II, Q. I, Dist. 19, art. 2)

La liberté selon Thomas d’Aquin

a) La volonté est-elle libre ou déterminée ?

L’homme possède le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Pour établir la preuve de la liberté, considérons d’abord que certains êtres agissent sans aucun jugement, comme la pierre qui tombe vers le bas, et tous les êtres qui n’ont pas la connaissance. D’autres êtres agissent d’après un certain jugement, mais qui n’est pas libre. Ainsi les animaux telle la brebis qui, voyant le loup, juge, qu’il faut le fuir ; c’est un jugement naturel, non pas libre, car elle ne juge pas en rassemblant des données, mais par un instinct naturel. Et il en va de même pour le jugement des animaux. Mais l’homme agit d’après un jugement ; car, par sa faculté de connaissance, il juge qu’il faut fuir quelque chose ou le poursuivre. Cependant, ce jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel s’appliquant à une action particulière, mais d’un rapprochement de données opéré par la raison. C’est pourquoi l’homme agit selon un jugement libre, car il a la faculté de se porter à divers objets. En effet, dans le domaine du contingent, la raison peut suivre des directions opposées, comme on le voit dans les syllogismes dialectiques et les arguments de la rhétorique. Or, les actions particulières sont contingentes ; par suite, le jugement rationnel qui porte sur elles peut aller dans un sens ou dans l’autre, et n’est pas déterminé à une seule chose. En conséquence, il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre[1], par le fait même qu’il est doué de raison.

Somme Théologique, I, q. 83, article 1.

Cette opinion (de la nécessité) est hérétique. Elle supprime en effet la notion de mérite et de démérite dans les actes humains, car il ne semble pas que soit méritoire ou déméritoire qu’on accomplisse ainsi par nécessité ce qu’on ne peut éviter. Il faut même la ranger au nombre des opinions qui sont étrangères à la philosophie, parce que non seulement elle est contraire à la foi, mais elle ruine tous les principes de la philosophie morale. Car si rien ne vient de nous, mais si nous sommes poussés à vouloir par nécessité, la délibération, le conseil et le précepte, la punition, la louange et le blâme, sur lesquels porte la philosophie morale, sont supprimés.

De Malo, q. 6, réponse, trad. Fontgombault, Paris, Nouvelles Editions Latines.

b)   Si Dieu existe, l’homme est-il encore libre ?

Objection : « Est libre ce qui est cause de soi », dit Aristote. Ce qui reçoit son mouvement d’un autre, n’est pas libre. Or Dieu met en mouvement la volonté d’après (…) S. Paul (Ph 2, 13): « C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et l’agir « . L’homme n’a donc pas le libre arbitre[2].

Réponse : Le libre arbitre est cause de son mouvement. Par le libre arbitre, en effet, l’homme se meut lui-même à l’action. Il n’est cependant pas indispensable à la liberté que ce qui est libre soit la cause première de soi-même; pas plus qu’il n’est requis, pour être la cause de quelque chose, d’en être la cause première. C’est Dieu qui est la cause première, donnant le mouvement aux causes naturelles et aux causes volontaires. Et de même qu’en mettant en mouvement les causes naturelles il n’empêche pas leurs actes d’être naturels, ainsi en mettant en mouvement les causes volontaires, il n’ôte pas à leurs actes leur modalité volontaire, mais bien plutôt il la réalise en eux; car Dieu opère en chaque être selon sa nature propre.

Somme Théologique, Q 83 art 1, réponse à la 3e objection.

c) La nature humaine est-elle un obstacle à sa liberté ?

Objection : « Tel est un être, telle lui paraît sa fin », dit le Philosophe. Mais il n’est pas en notre pouvoir d’être de telle ou telle façon; cela nous est donné par la nature. Il nous est donc naturel de suivre une fin déterminée. Nous ne l’atteignons donc pas librement.

Réponse : Il y a deux manières d’être pour l’homme, l’une naturelle, l’autre surajoutée à la nature. On peut considérer cette qualité naturelle soit dans la partie intellectuelle de l’âme, soit dans le corps, et les puissances qui lui sont rattachées. Par le fait que l’homme est disposé de telle manière en raison de la qualité naturelle qu’il tient de son être intellectuel l’homme désire naturellement la fin dernière, c’est-à-dire le bonheur. Or, cette tendance est naturelle et n’est pas soumise au libre arbitre, nous l’avons montré précédemment. – Du côté du corps et de ses puissances, l’homme peut avoir telle manière d’être naturelle, en raison de son tempérament ou d’une disposition provenant d’une influence quelconque de causes corporelles; toutefois ces causes ne peuvent modifier la partie intellectuelle puisque celle-ci n’est pas l’acte d’un corps. En conséquence, tel se trouve chaque individu du fait de son état corporel et telle lui paraît la fin; car l’homme est incliné par l’effet d’une telle disposition à choisir ou à rejeter telle action. Mais ces inclinations sont soumises au jugement de la raison à laquelle obéit l’appétit inférieur, comme on l’a dit. Aussi cette soumission ne porte-t-elle pas préjudice au libre arbitre.

Quant aux manières d’être surajoutées, ce sont les habitus et les passions, qui inclinent un individu dans un sens plutôt que dans l’autre. Toutefois ces inclinations elles-mêmes sont soumises au jugement de la raison. De plus, ces qualités en dépendent encore, par le fait qu’il nous appartient de les acquérir, en les causant ou en nous y disposant, ou encore de les rejeter. Et ainsi, rien ne s’oppose à la liberté de décision.

Somme Théologique, Q 83 art 1, réponse à la 5e objection.


[1]  L’acte propre du libre arbitre est le choix. Car nous sommes libres en tant que nous pouvons accepter une chose en en refusant une autre; ce qui est choisir. Il faut donc considérer la nature du libre arbitre d’après le choix.

[2] Cette objection est proche de celle que formuleront plus tard les existentialistes. Cf. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme.

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Une Réponse

  1. Bonjour,

    Les sensations ne sont que des armes conceptuels, partant du principe que l’âme n’est qu’un concept qui engendre du concept, la question de l’appartenance de ses sensations est dénué de sens. Partons de l’ hypothèse que nous soyons vierge de tout ses sens à notre naissance, le cheminement de principe communautaire ou sociétal qui tente à fabriquer le vivre ensemble, nous a amené à devenir quelque chose et à faire de quelques états de consciences un acquis. Croire que l’animal agit de manière mécanique, c’est surestimer la pitoyable chose que nous appelons la pensée, celle qui nous amènes à nous interrogé sur se que nous sommes avant d’être, et à conditionner l’existence avant d’exister. La nature apporte un bouquet de réponse à celui regarde, et non à celui qui cherche à voir.

    Merci,

    Nagato

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