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Archives de Catégorie: Thomas d’Aquin

Les grandes thèses de la philosophie thomiste (livre à télécharger)

xijrPrésentation par A.-G. Sertillanges du système thomiste et de ses rapports avec l’augustinisme et l’aristotélisme.

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Au XVIIIe siècle, la philosophie scolastique, par incompréhension de la science moderne, semble défunte.

Unir les penseurs catholiques dans une confrontation avec la pensée moderne, tel est, semble-t-il, le dessein de l’Église à la fin du XIXe siècle en ressuscitant le thomisme afin de concilier tradition et progrès au sein de la doctrine scolastique (encyclique Æterni Patris du pape Léon XIII, 1879).

On peut distinguer dans le néo-thomisme trois tendances :

a) L’école historique, qui considère le système en soi comme événement remarquable du passé (les scolastiques se rapprochent des historiens de la philosophie médiévale) ;

b) L’école critique, qui considère quelques-unes des vingt-quatre thèses comme opinions probables seulement ou discute la thèse de l’unité de forme et celle de la distinction réelle entre essence et existence ;

c) L’école progressiste qui applique les principes du thomisme aux problèmes nouveaux, se proposant de les renouveler. C’est l’approche du Père Sertillanges pour qui la réflexion thomiste se répand dans l’ensemble des domaines, de la politique à la métaphysique, de la morale à l’épistémologie. Le néothomisme réactualise le réalisme en philosophie.

***
Antonin-Dalmace Sertillanges [1863-1948], en religion Antonin-Gilbert Sertillanges, est un prêtre dominicain français, philosophe moraliste de renom. En 1893, il fonde la Revue thomiste.
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Thomas d’Aquin et la naissance de l’esprit laïque (2)

De Thomas d'Aquin à Locke, la réflexion sur les limites de l'EtatVoir ici la première partie

La morale et le droit

Selon Thomas d’Aquin, la fonction du droit positif est essentiellement d’incarner et de donner de la force aux principes de la loi naturelle. Mais, il enseigne également que le droit civil ne doit pas dicter directement aux citoyens l’exercice de toutes les vertus, ni interdire directement l’exercice de tous les vices. La véritable vertu morale consiste à utiliser sa raison et sa volonté en faisant des choix libres. Pour Thomas d’Aquin, le principal problème pratique de la vie morale d’un individu est de décider comment agir dans des circonstances toujours particulières à la lumière des principes généraux de la morale naturelle. C’est pourquoi il souligne que les autorités politiques doivent s’en tenir aux questions d’intérêt général plutôt qu’aux petits détails de la conduite individuelle, laissés au jugement et à la conscience de chacun. Lire la Suite →

La finalité de l’intelligence et le réalisme. R. Garrigou-Lagrange, 1932

garrigou réalisme principe finaliteLa finalité de l’intelligence et le réalisme

R. Garrigou-Lagrange

 Le réalisme du principe de finalité, Desclée de Brouwer, 1932

IIème partie, chapitre premier

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« Le principe de contradiction est peut-être nécessaire comme loi de la pensée, mais le réel n’y obéit pas forcément ». Tel est l’un des préjugés les mieux enracinés dans la pensée moderne. Mais si l’on met en doute les premiers principes de la raison, tout particulièrement le principe de contradiction, les mots, l’expression de la pensée, perdent toute signification. On aboutit à une confusion généralisée, aucun être n’a plus de nature, ou de manière d’être précise et concevable, la diversité des choses entre elles s’évanouit. Lire la Suite →

Le primat de l’être sur le devenir. R. Garrigou-Lagrange, 1932

garrigou réalisme principe finaliteLe primat de l’être sur le devenir

R. Garrigou-Lagrange

Le réalisme du principe de finalité, Desclée de Brouwer, 1932

Ière partie. Chapitre premier

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La philosophie traditionnelle a trouvé sa formule la plus parfaite, parmi les anciens chez Aristote, au moyen-âge chez saint Thomas d’Aquin et ses successeurs. Elle s’élève au-dessus des systèmes extrêmes et d’un éclectisme sans caractère, pour mettre dans tout son relief la loi fondamentale de la pensée et de l’être, le principe d’identité ou de non-contradiction, loi réalisée dans tous les êtres, mais de la façon la plus haute et la plus pure dans l’Être premier, en qui l’essence et l’existence sont identiques. Lire la Suite →

Citations pour 2013 : Thomas d’Aquin et Pascal


De Thomas d’Aquin à Locke, la réflexion sur les limites de l’Etat

Avec la crise actuelle de l’État, les démocraties occidentales sont en train de réaliser que la chute du communisme n’a pas résolu tous leurs problèmes. Le temps est venu pour elles de repenser la place et les limites de l’État. Pour cela, rien ne vaut un détour par les pères fondateurs de la pensée occidentale.

Aux XVe-XVIe siècles, les disciples de Thomas d’Aquin, proches de l’Université de Salamanque en Espagne, furent les véritables fondateurs du libéralisme : Vitoria, Suarez, Mariana, Molina, Lessius… Tous ces auteurs affirmèrent que les hommes possèdent des droits naturels qui précèdent la société politique, légitimant ainsi l’établissement d’un État limité, chargé de veiller au respect de ces droits fondamentaux.

Thomas Jefferson est un héritier de la tradition antique et médiévale du droit naturel. Dans la Déclaration d’Indépendance, il écrit : « Nous tenons ces vérités pour évidentes, que tous les hommes sont créés égaux, qu’ils sont dotés par leur Créateur de certains droits inaliénables, parmi eux, la vie, la liberté et la poursuite du bonheur. » Dans cette phrase, nous retrouvons presque mot pour mot la théorie lockéenne des droits inaliénables de l’individu, qui la tenait lui-même de Suarez, disciple de Thomas d’Aquin.

Mais l’article 2 de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789 s’inspire également de cette tradition du droit naturel : « le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression. »

Comment cette tradition, qui remonte à Aristote et à Cicéron, via Thomas d’Aquin, est-elle parvenue jusqu’aux penseurs des grandes Révolution du XVIIIe siècle ? Nous verrons dans un premier temps ce qu’en disait Thomas d’Aquin, le fondateur de la Scolastique au XIIIe siècle puis nous reviendrons à Locke, en passant par Suarez qui fait la transition entre Moyen Âge et modernité.

Thomas et Suarez

Thomas d’Aquin (1225-1274) est un docteur de l’Église qui a considérablement enrichi la doctrine du droit naturel issu de l’Antiquité.

Dans la Somme Théologique, il distingue une loi divine, une loi naturelle et une loi humaine. Cette dernière consiste en un ensemble de principes généraux que la raison peut énoncer en étudiant la nature de l’homme telle que Dieu l’a créée. La loi naturelle est donc aussi en un sens une loi divine puisqu’elle vient de Dieu. Mais cela ne l’empêche pas de pouvoir être connue de façon autonome par la raison humaine, et ce en dehors de la foi chrétienne: « il y a en tout humain une inclination naturelle à agir conformément à sa raison, ce qui est proprement agir selon la vertu. »

Selon Saint Thomas, « il faut considérer que le juste naturel est ce vers quoi la nature de l’homme l’incline ». La loi naturelle s’exprime en nous par des inclinations telles que: « il faut désirer la vérité » ou « personne ne doit nuire injustement », ce qui peut se traduire aussi par la fameuse règle d’or: « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas subir ». Ces inclinations sont selon lui innées et s’imposent universellement, y compris aux Princes.

Mais cette lumière intérieure ne suffit pas pour bien agir. L’élaboration de normes concrètes d’action et leur application à des situations particulières nécessitent un travail de la raison. Il revient alors aux juristes de définir ces normes, en accord avec les coutumes et les traditions des peuples.

Francisco Suarez (1548-1617) est un Jésuite né à Grenade et mort à Lisbonne. Théologien, disciple de Saint Thomas, il a enseigné dans de nombreuses universités: Paris, Ségovie, Salamanque, Valladolid et Rome.

Son Tractatus de legibus et deo legislatore est paru en 1612. Dans celui-ci, Suarez explique que le « vrai sens strict et correct du droit, c’est une sorte de force morale que tout homme a sur ses biens personnels et à l’égard de ce qui lui est dû ». Le droit est donc quelque chose que l’homme peut exercer en son nom propre et qui ne peut lui être enlevé sans injustice.

Cela signifie qu’un État ou une administration n’a pas le pouvoir de conférer des droits naturels aux individus, ce qui lui permettrait de reprendre éventuellement ces droits par la suite. Suarez insiste sur le fait que les droits naturels appartiennent aux êtres humains par leur existence même et non en vertu d’une reconnaissance sociale ou d’une concession politique.

Selon Suarez, le droit à la vie, le droit à la liberté et le droit de poursuivre le bonheur, sont trois droits qui non seulement appartiennent à l’être humain par son existence même, mais sont aussi les motifs de toutes les autres lois. Si un État (les autorités exécutives, législatives ou judiciaires) échoue à protéger ces droits naturels, les lois de cet État perdraient leur raison d’être. Elles deviendraient alors de simples affirmations arbitraires des autorités politiques.

Locke vs. Hobbes

Suarez a sans doute été le plus lu des philosophes scolastiques de son époque et il est raisonnable de supposer que John Locke était familier de son oeuvre, ce qui lui a probablement permis de formuler sa célèbre théorie des droits naturels dans le Second Traité sur le gouvernement civil.

Locke reprend à Hobbes sa théorie de l’état de nature, mais comme pour Suarez, son point de départ est théologique. Pour Locke, Dieu a appelé l’homme à une vocation dans le monde et le pouvoir civil n’est là que pour assurer les conditions les plus favorables à l’accomplissement de cette vocation (le travail, la production). Dieu nous donne l’être. Nous avons donc le devoir de conserver notre vie comme un dépôt que Dieu nous a confié. De là découlent le droit naturel de propriété (qui comprend la vie, la liberté et les biens) et le droit de le défendre c’est-à-dire le pouvoir de faire ce qui est nécessaire pour se protéger contre les menaces et punir ceux qui commettent des crimes. « La plus grande et la principale fin que se proposent les hommes lorsqu’ils s’unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c’est de conserver leurs propriétés ».

Mais alors que Hobbes plaidait pour un pouvoir absolu, conséquence logique de son pessimisme absolu, Locke a développé une théorie du pouvoir limité de façon à combattre l’arbitraire du pouvoir qu’il considère comme le plus grand mal. Le principe général est que chaque fois qu’il existe un pouvoir parmi les hommes, celui-ci ne dispose légitimement que des droits qui lui sont nécessaires à atteindre sa fin propre. En vertu du statut de créature, le pouvoir que l’homme possède sur lui-même et sur les autres est limité par la loi naturelle qui nous commande seulement de conserver notre vie, ce n’est pas un pouvoir arbitraire. Ce principe s’applique aussi au pouvoir souverain et il est au fondement de la critique lockéenne de l’absolutisme.

Enfin, contrairement à Hobbes, l’état de nature selon Locke n’est pas un état de guerre, c’est un état de liberté et d’égalité, régi par la loi naturelle. En principe, c’est un état de paix car la loi naturelle nous interdit de nuire à autrui, mais en fait il menace toujours de dégénérer car chacun est juge de sa propre cause. Il manque donc un arbitre impartial pour régler les conflits, des juges indépendant et des lois écrites.

La véritable raison d’être de l’État

Ainsi l’unique raison d’être de l’État, selon Locke, est de remédier aux défauts de l’état de nature en établissant une autorité publique capable de faire appliquer les lois et les sentences des juges. Mais si l’État ne nous protège pas, conformément à sa mission, ajoute Locke, il devient alors un tyran et on a le droit de lui résister, y compris par la force.

* Ce texte a d’abord été publié le 12 mars 2012 sur 24hGold.

In memoriam Karol Wojtyla (2 avril 2005)



Allez voir ce magnifique diaporama pour le 2e anniversaire de la mort de Jean-Paul II.
Diapo-hommage à Jean-Paul II
Mort le 2 avril 2005, il restera pour beaucoup Karol Wojtyla, ce philosophe polonais qui devint pape de l’Eglise de Rome.
Il aura été pour moi un guide, un maître, une lumière. J’ai eu la chance de lui serrer les mains une fois dans la basilique des jésuites à Rome. J’avais à peine 16 ans, je n’oublierai jamais ce moment qui a peut-être orienté toute ma vie.
J’ai commencé à le lire en profondeur quand j’étais étudiant en philo à Paris. « Personne et acte », « Amour et responsabilité » ont laissé en moi des traces indélébiles. Son oeuvre philosophique se résume en deux mots : liberté et vérité. Il montre que ces 2 réalités sont intrinsèquement liées, on ne peut nier l’une sans trahir l’autre.

Deux Encycliques m’ont beaucoup marqué.

  • 1991, Centesimus Annus.
    L’Eglise ne condamne ni le marché ni la libre entreprise dit Jean-Paul II. « Il semble que, à l’intérieur de chaque pays comme dans les rapports internationaux, le marché libre soit l’instrument le plus approprié pour répartir les ressources et répondre efficacement aux besoins » (§, 34). Utilisant les enseignements de la science économique il n’hésite pas à décliner les « avantages solides » du marché : échanges favorisés et meilleure utilisation des ressources, tout en soulignant la nécessité de leur orientation vers le bien commun par un principe d’ordre éthique (§, 40).
    A la question le capitalisme est-il un modèle ? Jean Paul II répond :
    « Si sous le nom de « capitalisme » on désigne un système économique qui reconnaît le rôle fondamental et positif de l’entreprise, du marché, de la propriété privée et de la responsabilité qu’elle implique dans les moyens de production, de la libre créativité humaine dans le secteur économique, la réponse est sûrement positive, même s’il serait peut-être plus approprié de parler d »‘économie de marché » (§, 42).
    A propos de la mondialisation : « Il n’y a pas très longtemps on soutenait que le développement supposait, pour les pays les plus pauvres, qu’ils restent isolés du marché mondial et ne comptent que sur leurs propres forces. L’expérience de ces dernières années a montré que les pays qui se sont exclus des échanges généraux de l’activité économique sur le plan international ont connu la stagnation et la régression, et que le développement a bénéficié aux pays qui ont pu y entrer. » (§, 33)
  • 1993, Veritatis Splendor
    Jean-Paul II invente ce concept formidable de « théonomie participée » : la loi morale naturelle a Dieu pour auteur et l’homme, par sa raison, participe à la Loi éternelle qu’il ne lui appartient pas d’établir mais de découvrir et d’interpréter (§ 36). La liberté de l’homme et la Loi de Dieu ne s’opposent donc pas, mais au contraire s’appellent mutuellement (§ 17).
    Le sens profond de la liberté de l’homme est sa participation personnelle à la réalisation du projet d’amour de Dieu.
    La fermeté de l’Église dans sa défense des normes morales universelles immuable n’a donc pour l’homme rien d’humiliant. Elle ne fait que servir la vraie liberté de l’homme, puisqu’il n’y a pas de liberté en dehors de la vérité, ni contre elle (§ 96). Seule la liberté qui se soumet à la vérité conduit la personne à son vrai bien.
Il fut sans doute le pape le plus libéral de l’histoire et en même temps le plus thomiste. En effet, il aura tenté ce pari fou : marier la doctrine traditionnelle de l’Eglise avec le meilleur des Lumières et de la philosophie contemporaine. Exactement l’esprit de la synthèse thomiste au XIII siècle, lorsque Saint Thomas mariait la théologie catholique avec la philosophie d’Averroès et de Maïmonide.
Que les données de la foi rejoignent celles de la raison ne peut surprendre un croyant, puisque, s’il existe plusieurs chemins pour s’approcher de la vérité, il ne saurait y avoir de contradiction entre les résultats des uns et des autres. Dieu ne peut dire autre chose à travers sa création que ce qu’il révèle lui-même par ailleurs directement aux hommes.

Si vous ne connaissez pas Jean-Paul II, lisez son dernier livre, son livre-testament : Mémoire et identité. Au soir de sa vie, il nous livre une méditation sur l’héritage des Lumières, sur le mal et la violence totalitaire au XXe siècle.

Citations :
Il m’a été donné de faire l’expérience personnelle des  » idéologies du mal « . C’est une chose qui ne peut s’effacer de ma mémoire. Ce fut tout d’abord le nazisme. Ce que l’on pouvait voir en ces années-là était quelque chose de terrible. A ce moment, pourtant, beaucoup d’aspects du nazisme demeuraient encore cachés. La véritable dimension du mal qui se déchaînait en Europe ne fut pas perçue de tous, ni même de ceux d’entre nous qui étaient au centre de ce tourbillon. Nous vivions plongés dans une grande éruption de mal et ce n’est que peu à peu que nous avons commencé à nous rendre compte de sa réelle importance […]. Plus tard, en réalité une fois la guerre finie, je pensais en moi-même :  » Le Seigneur Dieu a accordé douze années d’existence au nazisme et après douze années, ce système s’est écroulé […]. Si le communisme a survécu plus longtemps et a devant lui une perspective de développement c’est qu’il doit y avoir un sens à tout cela.  »

« La loi établie par l’homme à des limites précises (…) C’est dans cette perspective que nous devons nous interroger au début d’un nouveau siècle et d’un nouveau millénaire sur certains choix législatifs décidés dans les parlements des régimes démocratiques actuels. (…) Ce qui vient immédiatement à l’esprit, ce sont les législations sur l’avortement. (…) Quand un Parlement autorise l’interruption de la grossesse, consentant la suppression d’une naissance, il commet un grave abus contre un être humain, qui plus est innocent et privé de toute possibilité de se défendre. (…) Les parlementaires qui autorisent et promulguent de telles lois doivent être conscients d’outrepasser leurs compétences et de se mettre en conflit ouvert avec la loi de Dieu et la loi de la nature ».

A lire, cet article de Jacques de Guenin : Jean-Paul II, un pape profondément libéral

Abélard, l’Aristote chrétien du XIIe siècle


Tout le monde connaît l’histoire d’amour entre Abélard et Héloïse.

On peut lire l’ »Historia calamitum« , triste et douloureuse confession, où Abélard nous ouvre les secrets de sa vie et de son âme. Mais il faut surtout lire la correspondance entre les deux époux, retirés dans leurs monastères respectifs après leur séparation. (Cette correspondance a été établie et présentée par Régine Pernoud). Héloïse s’adresse à celui qui est toujours son époux, son bien-aimé, son « unique ». Une correspondance magnifique, l’un des cris d’amour les plus bouleversants qui m’ait été donné de lire.

Héloïse fut une jeune fille magnifiquement belle, douée, cultivée, passionnée, une épouse fidèle jusqu’à la mort, une mère aimante (elle éduqua elle-même son fils Astrolabe), la supérieure avisée d’un monastère gouverné avec intelligence, soucieuse de la formation et du développement intellectuels et spirituels de sa communauté, bref une femme accomplie et un modèle.

François Villon, dans sa fameuse « Ballade des dames du temps jadis » rend hommage à la « très sage Éloïse »
Et la « Chronique de Tours » rapporte que « sur le point de mourir, Héloïse ordonna que son corps fût déposé, après sa mort, dans le tombeau de son mari. Sa volonté fut exécutée. Lorsqu’elle fut portée dans le tombeau que l’on venait d’ouvrir, Abélard, qui était mort bien des jours avant elle, étendit les bras vers elle pour la recevoir et les ferma, en la tenant embrassée. » Les restes présumés des deux époux reposent dans un mausolée néo-gothique au cimetière du Père-Lachaise, depuis 1817.

A lire : le beau roman historique de Jeanne Bourin : Très sage Héloïse (Livre de poche)

On connaît moins par contre le génie philosophique et théologique d’Abélard.

1° La querelle des universaux
La question de la nomination des choses (c’est-à-dire la question du langage, en termes modernes) est une question philosophique centrale pour Abélard. Elle d’ailleurs été au coeur d’une grande controverse durant tout le Moyen Age, jusqu’à Guillaume d’Occam : la querelle des universaux, un problème directement hérité de Platon. L’universel est-il un mot ou bien une réalité concrète ? Ni l’un, ni l’autre, selon Abélard, fidèle en cela à son maître Aristote. L’universel n’est qu’un concept de l’esprit humain formé par abstraction à partir d’une réalité concrète.
Abélard illustre cette question avec un exemple devenu célèbre à notre époque depuis le roman d’Umberto Eco « Le nom de la rose ».

Voici le résumé qu’en fait Jean Schumacher, du département de philosophie de l’UCL (Université catholique de Louvain) :

« S’il n’y avait plus la moindre rose dans le monde, le nom « rose » aurait toujours une signification pour l’entendement, quand bien même il n’y aurait rien à nommer, parce que la réalité singulière de la rose physique a existé avant son concept ; sans quoi, la proposition « il n’est point de rose » ne saurait avoir de sens. Cette question conduit au cœur du débat sur les universaux, qui oppose les philosophes nominalistes et réalistes : les concepts sont-ils antérieurs aux choses qui procéderaient d’eux ou bien n’ont-ils d’existence que purement verbale ? Les concepts existent-ils en dehors de notre esprit, de notre intelligence, ou ne sont-ils que des noms ? Pour le nominaliste, seuls existent des hommes concrets, des roses concrètes ; l’Humanité, la Rose ne sont que des noms, des moyens commodes d’organiser le réel ; pour le réaliste, l’objet concret, individuel, matériel n’est que l’expression d’une idée universelle qui existe en dehors de nous. Abélard sera l’initiateur d’une troisième voie, celle du « réalisme modéré » qui réconcilie la réalité ontologique de l’idée universelle abstraite (nomen) et la réalité psychologique de la chose individuelle concrète (res), en faisant valoir le travail intellectuel de l’abstraction, théorisé plus tard dans l’expression : « Ab individuis, universale abstrahitur ». »

Et selon Victor Cousin :

« Mais entre ces deux écoles qui se réfutent et se détruisent réciproquement, quel système élèvera donc Abélard ? Un seul est possible encore. Si les universaux ne sont ni des choses ni des mots, il reste qu’ils soient des conceptions de l’esprit. C’est là toute leur réalité ; mais cette réalité est suffisante. Il n’existe que des individus, et nul de ces individus n’est en soit ni genre ni espèce ; mais ces individus ont en soi des ressemblances que l’esprit peut apercevoir, et ces ressemblances, considérées seules, et abstraction faite des différences, forment des choses plus ou moins compréhensives qu’on appelle des espèces ou des genres. Les espèces et les genres sont donc des produits réels de l’esprit, ce ne sont ni des mots, quoique des mots les expriment, ni des choses en dehors ou en dedans des individus ; ce sont des conceptions. De là ce système intermédiaire qu’on a nommé le conceptualisme. »

2° Le Sic et Non
Le Sic et Non, (le Oui et le Non), est un ouvrage d’Abélard retrouvé par Victor Cousin dans la bibliothèque d’Avranches (in Oeuvres inédites d’Abélard, 1836). Cet écrit n’est, comme l’indique son titre, qu’un recueil d’autorités contradictoires concernant les points principaux du dogme. Un tel dit ceci mais un autre dit le contraire. Que penser ? La réponse d’Abélard est surprenante d’audace et de sagesse.

Voici ce qu’il dit dans son prologue :

« J’entends bien, comme je l’ai décidé rassembler les divers écrits des saints Pères au fur et à mesure qu’ils me viendront à la mémoire. Certains textes qui apparaissent de prime abord dissonants susciteront des questions. Ils obligeront les lecteurs novices à un exercice de recherche de la vérité et les conduiront à plus d’acuité dans leur enquête. En vérité, la clé primordiale de la sagesse c’est de se poser des questions assidûment et fréquemment. S’emparer de cette clé doit être le souhait ardent des étudiants. Aristote, le plus perspicace des philosophes, les exhorte à le faire et, à propos du « prédicament de relation », il dit ceci :
Il est sans doute difficile de trouver une solution à ces problèmes si on ne les a pas, à plusieurs reprises, examinés.
Douter de chaque point particulier n’est pas inutile.
En effet, en doutant nous venons à chercher et en cherchant nous percevons la vérité.
C’est aussi ce que dit la Vérité elle-même : Cherchez, dit-elle, et vous trouverez, frappez et l’on vous ouvrira mat. 7,7 .Jésus lui-même ne nous donne-t-il pas son propre exemple pour nous instruire ? A l’age d’environ douze ans il a voulu qu’on le trouva assis au milieu des docteurs et les interrogeant. Il a voulu se montrer comme un disciple qui interroge plutôt qu’un maître qui enseigne, bien qu’il fût lui-même dans la pleine et parfaite sagesse de Dieu. »

Abélard en appelle à la raison et au questionnement pour expliquer ces divergences. Ce n’est pas à un doute sceptique qu’il en appelle (comme Saint Bernard le lui reprochera injustement) mais bien à un doute méthodique, qui préfigure aussi bien Saint Thomas d’Aquin que Descartes et Pascal. Car Abélard n’a jamais varié sur un point : la foi précède la raison mais ne l’exclut pas, tout au contraire, elle l’appelle.

Le christianisme, l’islam et la raison (2)


Dans la masse des articles publiés au lendemain de la polémique sur les propos du pape, je retiendrais l’interview du Cardinal Lustiger, ainsi que celui de Malek Chebel, spécialiste du monde arabe, qui vient de publier un livre sur l’islam et la raison. Tous deux abordent la question du rapport entre l’islam et la raison, et tous deux, à la suite du pape, appellent l’islam à une réforme profonde, à renouer avec l’exercice de la raison critique, avec un islam des lumières. Enfin, je signale l’article plus polémique mais très pertinent de mon ami et collègue Robert Redeker : Face aux intimidations islamistes, que doit faire le monde libre ? A lire ici
(Je signale que depuis la parution de cet article, R. Redeker a été condamné à mort par une fatwa égyptienne et qu’il a été placé sous protection de la DST, au secret…)

Entretien avec Jean-Marie Lustiger, ancien archevêque de Paris :

Le pape n’a-t-il pas commis une maladresse en citant un document si critique pour l’islam ?

Sa pensée va au fond de la question cruciale du rapport de l’Occident avec la religion, en particulier avec l’islam. Le christianisme a l’avantage d’être enraciné dans la culture occidentale. Cela n’a été possible que grâce à la rencontre de la raison grecque et de la tradition biblique. Et le pape suggère que, par cette médiation, l’islam pourra trouver la porte qui lui permettra, à son tour, d’accéder à la raison critique. Ce chemin n’appartient qu’à l’islam et il est clair que ce discours n’a rien d’offensant.

Propos recueillis par Henri Tincq (Article paru dans Le Monde du 19.09.06)


Entretien avec Malek Chebel

Benoît XVI estime que la pensée islamique n’a pas su intégrer les catégories de la raison et s’est ainsi montrée plus vulnérable au fondamentalisme

Au contraire, l’islam a toujours voulu frayer avec la raison, la domestiquer par la philosophie, les mathématiques, l’histoire et autres disciplines rationnelles. Faut-il rappeler que les grands penseurs chrétiens, comme Thomas d’Aquin, ou juifs, comme Maïmonide, et toute la pensée médiévale ont eu accès à la philosophie grecque – Aristote, mais aussi Hippocrate, Euclide, Ptolémée – grâce aux Arabes, aux institutions de traduction financées par les califes de Bagdad ou d’Andalousie ?
Mais la remarque du pape est, en partie, fondée. A la différence de l’Occident, la raison est restée cantonnée aux sphères intellectuelles de l’islam. Elle n’a pas pénétré les veines d’une orthodoxie rigide et méfiante face à tout apport extérieur. Dès le VIIIe siècle, un mouvement de libres-penseurs, les mutazilites, a essayé de conceptualiser ce rapport de la foi à la raison, avant d’être écarté. Mais si le dogme musulman a pu se codifier (fiqr), c’est bien grâce aux instruments de la raison. Même chose pour les « encyclopédistes » musulmans qui, au Xe siècle, ont fait progresser les sciences naturelles, la chimie, la mathématique, la physique. Puis, au siècle suivant, les savants et médecins comme Averroès, Ibn Tufayl et autres. C’est l’âge d’or de l’islam, avant qu’il ne tombe dans l’abîme.
Vous voulez parler de la chute de Grenade ?

Le déclin de l’islam a commencé, en effet, avec la Reconquista catholique de l’Espagne en 1492. Jusque-là, sa vitalité intellectuelle était sans comparaison. 1492 est une date à marquer au fer rouge. Elle signe la fin de la maîtrise musulmane sur le monde physique, l’exploration de la nature, la curiosité philosophique et scientifique. C’est l’échec du projet musulman fondé sur la rationalité. 1492 : les musulmans sortent de l’Histoire. 1492 : les chrétiens rentrent dans l’Histoire avec la découverte de l’Amérique.

La tradition critique ne s’est donc pas perpétuée dans l’islam comme dans le christianisme…

Pour l’islam, la tradition critique – et de l’autocritique – n’a jamais été une discipline significative. L’islam a toujours fonctionné sur le trépied suivant : les « guerriers » qui se réclament du djihad, les « théologiens » qui leur fournissent une légitimation sacrée, et les « marchands » qui financent. Au-dessus : le calife ; mais, à la marge, toujours, les intellectuels, les libres-penseurs, les philosophes…
Ce triangle redoutable fonctionne encore aujourd’hui, mais de manière plus masquée : le souverain gouverne ; l’autorité religieuse (les oulémas) approuve, émet des fatwas destinées à faciliter l’action du politique ; le financement par le « marchand » toujours prêt à assister les deux autres dans l’espoir d’y faire des bénéfices. Dans ce rôle aujourd’hui, on aura reconnu l’Arabie saoudite.
Ce trépied est le béton armé de l’islam. Il a toujours fonctionné à l’époque du califat et il fonctionne encore aujourd’hui sous les régimes militaires ou semi-civils, toujours autoritaires. Et à l’extérieur du cercle, toujours : l’intellectuel, l’Autre, l’étranger, le juif, le chrétien, etc.

Est-ce que vous reconnaissez au pape le droit de vous interpeller sur la violence qui serait intrinsèque à l’islam ?

Je reconnais à chacun le droit de nous interpeller sur nos failles et nos déficiences. Nous avons besoin du regard de l’autre pour progresser dans la voie des réformes. Je reconnais donc le droit à toute autorité d’une autre religion de nous alerter. Pour autant, je suis dubitatif devant l’argument selon lequel l’islam serait intrinsèquement violent. Cette idée ne favorise en rien le dialogue.
L’islam peut donc être une religion de tolérance et de paix. C’est quand il est en situation de repli qu’il devient dangereux pour les autres et pour lui-même. Il devient alors autiste, ne sait plus établir les hiérarchies, mélange le niveau émotionnel et méthodologique.
Il nous faut donc séparer radicalement islam et islamisme. Ne jamais lier les deux. L’islam peut être capable de beauté, de charité, comme de violence et de guerre. Tout dépend de celui qui l’interprète. Un théologien, un grammairien, un juriste va puiser dans le Coran les versets qui prêchent la paix et la convivialité. Mais au même moment, un autre théologien va faire dire l’inverse au texte.
Le Coran ne dit ni plus ni moins que ce que l’interprète lui fait dire. Ce qui est important, c’est l’interprétation qu’on en fait. Au nom du même texte sacré, on a fait les plus grandes réalisations du monde et on a commis les plus grands crimes.

L’avenir est donc dans une herméneutique libre…

Oui, et je réclame le droit pour tous les intellectuels musulmans de se livrer à ce travail d’herméneutique, d’explicitation, d’interrogation des textes. Afin de pouvoir récuser la légitimation religieuse de la « guerre sainte », l’héritage inégal pour l’homme et la femme, la répudiation, la polygamie.

Le dialogue entre chrétiens, juifs et musulmans ne doit-il pas repartir sur des bases plus réalistes ?

Là est le problème : on met trois semaines pour fabriquer un terroriste, trente ans pour fabriquer un intellectuel critique. Tant qu’on est dans ce rapport pervers au temps, on sera la proie de cette violence à bas prix qui éclabousse l’ensemble de la communauté. Tant qu’on n’a pas pris le parti de former des esprits critiques, capables d’interpréter le texte, de dialoguer avec l’autre, on sera toujours à la recherche d’un islam de paix perdu, d’un islam des Lumières.

Malek Chebel vient de publier L’Islam et la raison, Tempus, août 2006, 17,5 euros.
Propos recueillis par Henri Tincq Article paru dans Le Monde du 17.09.06

A voir aussi, l’émission C dans l’air de Yves Calvi sur France 5, le 18 septembre. Site de l’émission ici

Le christianisme, l’islam et la raison

Vague de menaces et de protestations, après les propos du pape à l’universtité de Ratisbonne. Paradoxe : la violence des menaces proférées par les musulmans à l’encontre des chrétiens dans le monde (déjà une religieuse tuée en Somalie) tend par elle-même à suggérer l’existence d’un lien entre islam et violence. Mais est-ce bien ce que le pape a voulu dire ?

OUI, c’est exactement ce qu’il a voulu dire. Et bien qu’il ait exprimé des regrets de pure forme, ses propos sont sans ambiguïté. En réalité son discours portait sur la distinction entre le christianisme et l’islam dans leur rapport avec la raison. Selon le pape, il y a une différence essentielle entre la conception chrétienne de Dieu qui est intrinsèquement lié à la raison (Le concept grec de Logos) et la conception de l’Islam où Dieu transcende tout (même la raison).

Il cite un universitaire allemand d’origine libanaise, le professeur Khoury, selon lequel « pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n’est liée à aucune de nos catégories, pas même à celle de la raison ». Dans une vision islamique, « Dieu est absolument transcendant » et « rien ne l’obligerait à nous révéler la vérité ». Cette déconnexion de Dieu et de la raison pourrait même aller jusqu’à l’absurde : « Si cela correspond à la volonté divine, l’homme pourrait pratiquer aussi l’idolâtrie. »

Or une autre compréhension de Dieu, celle issue de la tradition grecque, conduit à penser que « Dieu agit avec Logos ». Que signifie ce terme grec employé par Saint Jean au début de son Evangile pour nommer Dieu ? « Logos, rapelle le pape, signifie à la fois raison et parole — une raison qui est créatrice et capable de se transmettre mais, précisément, en tant que raison. » En effet, le christianisme est né de la rencontre entre la Bible et le rationalisme de la philosophie grecque. Ainsi pour Benoît XVI, « le patrimoine grec, purifié de façon critique, ferait partie intégrante de la foi chrétienne. »

Tel n’est pas le cas de l’islam. En islam, un musulman n’a pas le droit de se convertir au christianisme sous peine de mort. Benoît XVI en tire une leçon : chrétiens et musulmans n’ont pas la même conception de Dieu. D’ou la citation de l’Empereur Manuel II :

« Dieu n’apprécie pas le sang — dit-il —, ne pas agir selon la raison , “sun logô”, est contraire à la nature de Dieu. La foi est le fruit de l’âme, non du corps. Celui, par conséquent, qui veut conduire quelqu’un à la foi a besoin de la capacité de bien parler et de raisonner correctement, et non de la violence et de la menace… Pour convaincre une âme raisonnable, il n’est pas besoin de disposer ni de son bras, ni d’instrument pour frapper ni de quelque autre moyen que ce soit avec lequel on pourrait menacer une personne de mort…».

Tout ceci n’a rien de bien nouveau. Benoît XVI ne fait que rappeler une doctrine que les chrétiens n’ont pas toujours eux-mêmes respecté (les croisades) : rien ne peut justifier le crime au nom de Dieu. La guerre sainte n’est pas légitime. On ne peut faire l’économie de la raison et du dialogue. Mais ce qui est nouveau, c’est que le pape se permette d’exprimer clairement son désaccord avec l’islam. C’est un tabou fondamental qui est levé. Jusque là, l’Eglise s’était murée dans le silence. On avait reproché à Pie XII son silence, on ne pourra pas faire le même reproche à Benoît XVI.

Bien entendu, les islamistes ont trouvé là un pretexte de plus pour justifier leur guerre contre l’Occident. Qui sont-ils ces islamistes ? De mauvais musulmans ? Non, des fondamentalistes, c’est-à-dire des purs et durs. Ils revendiquent le retour aux préceptes fondamentaux de l’islam et manifestent ainsi au grand jour sa vraie nature : soumission (c’est la traduction du mot islam) de tous les peuples de la terre à la charia, à la loi islamique.

Ce pur islam des islamistes est donc incompatible avec une forme quelconque de laïcité, de liberté religieuse ou de simple respect pour les autres sensibilités religieuses. D’où sa violence endémique, même et surtout à l’égard de tous les musulmans suspects de faiblesse, de tiédeur à l’égard de l’Occident. Car bien heureusement, tous les musulmans ne sont pas fondamentalistes et beaucoup aspirent à un islam pacifique, tolérant. Mais c’est justement là le problème, ils passent toujours aux yeux des fondamentalistes pour des traitres, des mauvais musulmans.

Contre le fanatisme, il faut maintenir le lien entre raison et foi. C’est la condition pour établir un « vrai » dialogue entre les cultures et les religions.

Lire ici le texte intégral du discours de Ratisbonne
Lire mon article : Le philosophe et le pape (à propos de l’élection de Benoît XVI)

NOUVELOBS.COM

 »Benoît XVI est un excellent théologien »

par Irène Fernandez, agrégée de philosophie et docteur ès lettres, membre du comité de rédaction du Dictionnaire critique de théologie, PUF, 1998

Quelles sont les implications théologiques d’une affirmation comme « ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu » ?

– Tout d’abord, il faut préciser que le discours de Benoît XVI à Ratisbonne est un discours universitaire, destiné à des spécialistes. Il traite de la place de la raison dans le christianisme, thème cher depuis toujours à Joseph Ratzinger. Il s’est référé à l’islam, mais son intervention ne tourne pas autour de celui-ci.

Selon Benoît XVI, la raison est consubstantielle au christianisme, c’est-à-dire que foi et raison sont liées. Il y a des points communs entre la raison de Dieu et la raison humaine, car l’homme est créé à l’image de Dieu. Il n’en est pas ainsi selon l’islam, il n’y a donc rien de commun, pas plus la raison qu’autre chose, entre l’homme et Dieu. Dieu et raison sont ici deux notions très différentes.

Le pape reproche, dans l’affirmation « ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu », la justification de la violence par l’islam. Violence physique bien sur, mais aussi violence morale.

Par exemple le fait qu’il est interdit à un musulman de se convertir à une autre religion, ce qui peut entraîner une condamnation à mort.

Le pape Benoît XVI fait-il un retour en arrière dans l’ouverture aux autres religions vis-à-vis de son prédécesseur ?

– Non, pas du tout. L’ouverture implique de savoir qui l’on est, et ce dans le but de communiquer sans se mentir. Joseph Ratzinger a travaillé pendant 30 ans avec Jean-Paul II. Les médias aiment le caricaturer mais c’est un excellent théologien, et un penseur respecté. Ce n’est pas pour rien qu’il a été élu à l’Académie des sciences morales et politiques en 1992.

Y a-t-il des points communs dans le rapport science/religion entre l’islam et le catholicisme ?

– La problématique est l’ajustement entre le progrès des sciences et la religion. Quelle est la vision du monde d’un scientifique ? Quelle est celle d’un croyant ? Comment ces deux attributs peuvent-ils être réunis dans une même personne – comme c’était le cas chez Galilée ou Newton. La religion catholique ne s’oppose pas à la science, elle pense que Dieu a pensé le monde.

Les pays musulmans, quand à eux, ont connu une très forte stagnation au niveau scientifique après leur brillante civilisation du Moyen Age. Ils ont eu à cette époque de grands philosophes, mais qui ont toujours été considérés comme plus ou moins hérétiques par rapport à l’islam.

Les sociétés musulmanes sont passées à côté de l’histoire de la pensée moderne. Il n’y a pas eu de réflexion collective sur la problématique du rapport entre science et foi. Individuellement, de grands penseurs existent sûrement; collectivement la civilisation musulmane a plusieurs siècles de retard à rattraper par rapport à la réflexion du monde chrétien dans le domaine scientifique.

La religion catholique n’est pas à l’abri de tout reproche sur ce point, car elle n’a pas toujours été à la hauteur de sa propre doctrine. Cependant, les accusations d’obscurantisme, qui ont pu être fondées dans tel ou tel cas, méconnaissent totalement le rationalisme inhérent au christianisme depuis ses origines, puisqu’un de ses thèmes fondamentaux est celui de la Raison créatrice.

Propos recueillis par Benjamin Rémond
(le vendredi 15 septembre 2006)

Dantec philosophe

Le Grand Jihad a eu lieu. La France est islamiste, la Grande-Bretagne aussi. Les États-Unis ont disparu. Un gouvernement planétaire contrôle les deux tiers de la population mondiale, par neurotransmetteurs interposés.
Je suis en train de lire le dernier roman de Maurice Dantec : Cosmos Incorporated. Il décrit un futur proche (2050), post-humain et technicisé à outrance. Le style est alambiqué, obscur, difficile à suivre. Dantec est meilleur quand il fait de la prose, dans son journal métaphysique par exemple.
Le héros de Cosmos Incorporated a perdu tout contact avec son passé, sa mémoire, son identité. Tout ce qu’il sait, c’est qu’il doit tuer un homme influent. C’est un tueur à gages qui a été programmé pour faire ce métier. Pour Dantec, il s’agit là de la figure emblématique de l’homme du XXIe siècle. « Le terrorisme, le mercenariat, tout ça c’est en pleine expansion. Aujourd’hui, ceux qu’on appelle les military private contractors sont partout sur la planète : en Irak, en Afghanistan, en Tchétchénie, en Russie du Sud, au Soudan, au Congo, en Afrique du Sud… Ce sont des agences de mercenaires très personnalisées, qui recrutent généralement des hommes qui ont participé à de vraies guerres. Qui va les arrêter ? »

Dantec, prophète de malheur ? Catastrophiste abusif et naïf ?

A l’occasion de sa sortie Dantec répond à de nombreuses interviews (cf. plus bas). Il explique notamment s’être inspiré de philosophes visionnaires tels Günther Anders, le premier mari d’Hannah Arendt. Penseur de la technique, heideggerien, technophobe, diront certains, il affirme que la technique a remplacé l’homme, qu’elle est devenue le sujet de l’Histoire, au sens heideggérien de Destin. Les hommes n’en sont plus les auteurs mais les fonctionnaires.
A l’encontre du Principe Espérance d’Ernst Bloch, Anders élabore un « principe désespoir », seul capable de nous aider à combattre lucidement le mal qui nous ronge. C’est ce que le philosophe J.P. Dupuy a appelé : « Le catastrophisme éclairé ». (cf. mon article du mois de juillet).
Anders a écrit un livre majeur, sorti en 1982 sous le titre : «Hiroshima est partout». Dans ce livre, il analyse le «décalage» entre notre capacité de produire, de fabriquer, de réaliser, de créer et notre incapacité, à nous représenter, à concevoir, à imaginer les produits et les effets de nos productions. De là surgit une nouvelle représentation du mal, caractéristique de notre monde. Nous vivons dans un monde, dit-il, «habité par des meurtriers sans méchanceté et par des victimes sans haine». Autrement dit, il n’y a ni sadiques ni coupables, ni complots. Il y a seulement la médiocrité et le laisser-aller de tous, qui finit par produire des effets à l’échelle de la planète. C’est ce qu’Arendt a appelé la « banalité du mal » à propos d’Eichmann et d’Auschwitz.
Extrait d’une interview de Maurice Dantec :

En quoi, comme le dit Günther Anders, que vous citez, « notre monde actuel, dans son ensemble, se transforme en machine » ?

Je crois que Günther Anders avait tout compris, déjà, dans les années soixante ; il n’y a pas grand chose à ajouter à ce qu’il dit, sinon à en faire une fiction. Je me suis demandé à quoi allait ressembler la fin du monde dans lequel nous vivons. Et en y réfléchissant, j’ai commencé à me faire une idée qui m’étonnait moi-même, à savoir que la fin de la technique n’allait pas ressembler à une explosion spectaculaire de type astéroïde, ou à une guerre nucléaire, ou même à une catastrophe écologique. La fin du monde de la technique, c’est la fin du monde de l’homme. Ça veut dire la fin du monde de la culture, mais aussi de la nature, et donc c’est le moment où la technique se heurte à son propre mur et retourne en arrière, repart à rebours. Le progrès continue sauf que c’est comme une bande magnétique qui se retournerait sur elle-même. Non seulement le message est affecté, mais le support lui-même l’est aussi. Le monde lui-même commence à se fissurer à ce moment-là. C’est plus une implosion qu’une explosion. C’était pas évident à décrire, sauf justement avec quelques sherpas, comme je les appelle, qui sont là un peu pour aider le lecteur, des gens comme Anders par exemple, qui permettent de situer l’affaire sur le plan métaphysique aussi.

Cosmos Incorporated fait appel à de nombreuses références…

La référence fondamentale est une vieille querelle scolastique du XIVème siècle, quand saint Thomas d’Aquin se dresse contre les tenants des théories d’Averroes, qui avait inventé le monopsychisme. Ça consiste à dire qu’il n’y a qu’un seul psychisme qui est une sorte de force démiurgique, ce qu’il appelle « l’intellect agent séparé », donc séparé aussi bien de Dieu que de l’âme humaine. Une sorte de force autonome, qui se pense à travers nous et qui nous pense. Cette théorie trouve alors écho à la Sorbonne auprès d’un certain nombre de théologiens catholiques de l’époque, et saint Thomas se dresse contre en disant que l’homme est un être pensant, un être libre. Pour moi, le monopsychisme, c’est le point d’ancrage en Occident du nihilisme, le moment où ça va déraper. Ça va donner ce que j’appelle les « fausses lumières », puisque pour moi, les vraies lumières ont lieu au Moyen-Age. Ça va se confirmer avec l’émergence des idéologies modernes, à partir de la Renaissance, c’est-à-dire le libéralisme, le nationalisme, la destruction de l’Europe, les guerres de religion, la Révolution française, le stupide XIXème siècle, comme disait Léon Daudet, les guerres mondiales, le XXème siècle, et puis là où on en est maintenant.

En lisant ‘Cosmos Incorporated’, on a le même sentiment qu’en lisant K.Dick, c’est-à-dire de lire quelque chose d’à la fois génial et confus.

Le problème, c’est que la vérité provoque la confusion. Il n’y a que les rationalistes qui pensent que la vérité est quelque chose de simplificateur. La vérité est au contraire un niveau supérieur de complexité à chaque fois. Donc je peux comprendre l’impression de confusion qui ressort de la lecture d’un livre comme celui-là. Je pense que cette confusion est simplement un différentiel qui n’est pas comblé, par le lecteur ou par l’écrivain. On n’est pas habitué à voir le réel, c’est-à-dire ce qui est invisible, puisque le reste est la programmation de nos perceptions. Quand un livre, soudainement, ouvre une porte sur cet invisible, la confusion semble être là, mais en fait, c’est que l’on n’a pas franchi le degré de complexité nécessaire pour y voir une nouvelle étape. C’est un risque à prendre en littérature, puisque, pour moi, le roman doit susciter un travail à l’intérieur du crâne du lecteur – et de l’auteur aussi, d’ailleurs. C’est une aventure collective, et il faut que ça explose, que ça déverrouille tout un ensemble de concepts, de programmes qui ont été implantés en nous et qui font que tout paraît simple, normal. Mais la vérité, ce sont les fous et les saints qui la connaissent.

Propos recueillis par Amélie Petit pour Evene.fr – Septembre 2005