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Archives de Catégorie: Rothbard

Entretien avec Jérémie Rostan sur l’Éthique de la liberté de Murray Rothbard

ethique-de-la-liberteEntretien avec Jérémie Rostan**, auteur d’une préface à la réédition française de l’Éthique de la liberté de Murray Rothbard, aux Belles Lettres dans la collection Bibliothèque classique de la liberté, dirigée par Alain Laurent.

Lorsque The Ethics of Liberty est publié en 1982, Murray Rothbard (1926-1995) n’en est pourtant pas à son coup d’essai: dans une veine semblable, cet émule de Ludwig von Mises s’est fait connaître en 1973 avec For a New Liberty: The Libertarian Manifesto. Mais dans son nouvel opus et en partant d’une décapante « robinsonnade », il radicalise le libertarianisme en prônant une liberté individuelle maximale, l’État zéro et une société totalement privatisée fondée sur l’échange volontaire et le capitalisme de laissez-faire, eux-mêmes légitimés par une réinterprétation rationaliste rigoureuse de la tradition du droit naturel, du droit de propriété et de la morale qui en découle.

Dans cet entretien, Jérémie Rostan décrypte les principales thèses philosophiques contenues dans L’Éthique de la liberté et répond aux objections qui lui sont couramment adressées. Lire la Suite →

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Six mythes au sujet du libertarianisme

MurrayBW

Le libertarianisme est aujourd’hui le credo politique dont la progression est la plus rapide aux États-Unis. Le mot libertarianisme est un néologisme permettant d’éviter la confusion avec le « liberalism » américain qui est synonyme d’interventionnisme étatique. 

Dans une vidéo que nous avons ajoutée à la fin de l’article, Tom Woods évoque un auteur qui assimile le libertarianisme à une forme de matérialisme hédoniste. Woods montre simultanément pourquoi cette critique est fausse et pourquoi libertarianisme ne gagnera pas les esprits tant qu’il est sera « vendu » comme une idéologie classique.

En effet, le libertarianisme n’est pas une théorie classique, il s’agit d’une méta-philosophie qui défend les conditions de la vie bonne mais qui ne dit pas comment nous devons vivre. Ce n’est pas une morale, ce n’est pas une métaphysique, ce n’est pas une philosophie de la vie. Comme le dit Douglas Rasmussen, le libertarianisme est méta-normatif. Tel est également le propos de Murray Rothbard dans l’article qui suit. Lire la Suite →

Théorie de la propriété : droit naturel contre utilitarisme. Par Murray Rothbard

rothbard éthique libertéThéorie de la propriété : droit naturel contre utilitarisme

Murray Rothbard, L’éthique de la liberté, chapitre 9.  La propriété et l’agression

Résumé : Le droit de propriété n’est pas seulement un principe de liberté, c’est un principe fondamental de justice. Mais aucune propriété privée n’est juste en soi et par soi. Seule la propriété naturelle est légitime. C’est précisément ce que l’utilitarisme est incapable d’établir correctement.

Il n’est tout simplement pas possible de poser que le grand axiome normatif de la société libertarienne est la protection des Droits de propriété, point final. Car le voleur n’a absolument aucun Droit naturel de conserver la propriété qu’il a volée ; l’agresseur n’a aucun Droit de revendiquer la propriété acquise par voie d’agression. Nous devons donc modifier ou, à proprement parler, clarifier la règle fondamentale de la société libertarienne, pour dire : personne n’a le Droit de commettre une agression contre la juste ou légitime propriété d’autrui. Lire la Suite →

Les « biens collectifs » et les « externalités ». Par Murray Newton Rothbard

eco et charlatans rothbardChapître 5 de « Economistes et Charlatans »

Traduit par François Guillaumat. 

Une des plus importantes questions philosophiques posées au cours des derniers siècles consiste à savoir si l’éthique est une discipline rationnelle, ou au contraire un ensemble purement arbitraire et non scientifique de jugements de valeur subjectifs (1). Quel que soit le bord que l’on est amené à choisir dans ce débat, on peut généralement se mettre d’accord sur le fait que la théorie économique ou praxéologie – ne peut pas en elle-même suffire à fonder une doctrine normative, ni personnelle ni politique. La théorie économique en tant que telleest donc une science wertfrei, qui ne se permet pas de prononcer des jugements de valeur. Alors que les économistes sont généralement d’accords pour soutenir cette dernière proposition en ces termes mêmes, on peut néanmoins admirer l’énergie qu’ils ont dépensée pour tenter de justifier – d’une manière tortueuse, prétendument scientifique et wertfrei -nombre d’activités et de dépenses Etatiques. La conséquence est que, dans des exposés de théorie économique ostensiblement wertfrei, on voit introduire, en fraude et en masse, des jugements normatifs acceptés sans examen ni justification.

Ceux qui veulent voir les hommes de l’Etat intervenir et fournir certains services ont deux arguments favoris, d’apparence scientifique : a) celui des « externalités positives » ; et b) celui des « biens collectifs » ou des « besoins collectifs ».

Débarrassé de ses colifichets aux allures scientifiques, ou mathématiques, le premier argument se réduit à l’affirmation que Untel, Trucmuche et Chose ne semblent pas pouvoir faire certaines choses sans qu’elles profitent à Tartempion, qui risque de vouloir échapper à « sa juste part » du paiement. Nous allons discuter cet argument, avec d’autres également liés aux « externalités positives ». L’argument des « biens collectifs » semble encore plus scientifique; l’économiste suppose purement et simplement qu’il existe des biens ou des services qui, par nature, doivent être fournis « collectivement », et que par conséquent « l’Etat » doit les fournir avec l’argent des impôts.

Cette affirmation, simple et purement descriptive en apparence, recèle en fait un grand nombre de présuppositions politico-éthiques. Tout d’abord, même s’il existait des « biens collectifs », cela ne prouverait en rien 1) qu’ils doivent être fournis par une organisation unique ; et 2) que tous les membres de la collectivité doivent être forcés de les payer. En d’autres termes, si X est un « bien collectif » , dont presque tout le monde a besoin, et qu’on ne peut fournir qu’à tout le monde à la fois, cela n’implique pas que tous ceux qui le reçoivent doivent être forcés de financer sa production dont, incidemment, il se peut qu’ils n’aient même pas envie. En fait, nous sommes carrément revenus au problème des externalités positives, dont nous allons discuter plus loin. On découvre finalement à l’analyse que l’argument des « biens collectifs » se réduit à celui des « externalités positives ». Enfin, même s’il ne devait y avoir qu’une seule organisation pour assurer cette production, on n’a pas prouvé que ce soient les hommes de l’Etat qui devraient le faire, et non une organisation volontaire ou même une entreprise privée.

Deuxièmement, le concept de « biens collectifs » est en lui-même éminemment suspect. Comment, tout d’abord, peut-il exister des besoins, des pensées, des actes d’un « collectif  » ? Il n’existe dans la réalité aucun référent qui corresponde à ce « collectif », censé d’abord désirer, et ensuite recevoir, les biens en question. De nombreuses tentatives ont néanmoins été faites pour sauver le concept d’un bien « collectif » , et fournir aux actions des hommes de l’Etat des rationalisations en apparence solides et « scientifiques ». Molinari, par exemple, essayant de faire passer la défense pour un bien collectif, affirmait : « Une force de police sert tous les habitants du quartier où elle opère, alors que le simple établissement d’une boulangerie ne suffit pas à apaiser leur faim. » Mais c’est tout simplement faux : rien n’oblige une force de police à défendre chacun des habitants dans une zone, ni même à leur fournir le même degré de protection. De plus, un pacifiste, un partisan de la non-violence absolue, ne jugerait pas du tout que la police le protège, ni lui offre des services de défense. Au contraire, il évalue les opérations de la police dans sa région comme un tort qui lui est fait. Par conséquent, la défense ne peut pas être considérée comme un « bien collectif » ni comme un « besoin collectif ». II en est de même pour de grands projets tels que les barrages, dont on n’a tout simplement pas le droit de supposer qu’ils profitent à tout le monde dans la région.

Antonio De Viti Di Marco distinguait deux catégories de « besoins collectifs » : ceux qui naissent quand un individu n’est pas isolé, et ceux qui résultent d’un conflit d’intérêts. Pourtant, la première catégorie est si vaste qu’elle risque d’englober la plupart des produits du marché. Cela n’aurait aucun sens, par exemple, de monter des pièces de théâtre, à moins d’attendre la venue d’un certain nombre de spectateurs, ou de publier des journaux s’il n’y a pas assez de lecteurs. Est-ce une raison pour que les hommes de l’Etat nationalisent ou monopolisent toutes ces activités ? La deuxième catégorie est censée s’appliquer à la défense. Cela aussi, cependant, est incorrect. La défense en elle-même ne reflète pas un conflit d’intérêts mais une menace d’invasion, contre laquelle il est nécessaire de se défendre. En plus, il est assez déraisonnable d’appeler « collectif »  un besoin qui a précisément le moins de chances d’être commun, puisque les agresseurs sont les derniers à le désirer. D’autres économistes écrivent comme si la défense était nécessairement collective, parce que c’est un service immatériel, alors que le pain, les autos, peuvent être matériellement divisés et vendus à des individus; mais les services immatériels surabondent dans une économie de marché. Faut-il que les hommes de l’Etat monopolisent la tenue de concerts parce qu’il s’agit de services immatériels ?

Le professeur Samuelson nous a offert sa propre définition des « biens de consommation collective » dans une prétendue théorie « pure » des dépenses publiques. Les biens de consommation collective, à en croire Samuelson, seraient ceux « dont tout le monde jouit en commun, de telle manière que la consommation de ce bien par chaque individu ne conduit pas à retrancher quoi que ce soit de la consommation du même bien par un autre individu ».

Pour une raison ou pour une autre, ce sont là (au moins) les biens que les hommes de l’Etat devraient fournir à la place des producteurs honnêtes. Le concept de Samuelson a été mal reçu, à juste titre. Le professeur Enke, par exemple, a fait remarquer que la plupart des services monopolisés par les hommes de l’Etat n’entrent tout simplement pas dans sa catégorie: les routes, les bibliothèques, la justice, la police, les pompiers, les hôpitaux, et la protection militaire. On pourrait en fait aller plus loin et faire remarquer qu’il n’y a en réalité aucunproduit qui puisse jamais entrer dans la définition des « biens de consommation collective » que donne Samuelson. Par exemple, Margolis, tout en critiquant ce dernier, accepte d’y inclure la défense nationale et les phares. Mais la « défense nationale » n’est en aucun cas un « bien » indivisible, qui ne pourrait être offert qu’en bloc. Elle consiste en des ressources spécifiques affectées d’une manière particulière et concrète. Un réseau de défense autour de New York, par exemple, réduit le nombre de bases possibles autour de San Francisco. D’un autre côté, un phare ne brille que sur une zone délimitée. Non seulement l’entrée d’un bateau dans cette zone peut en empêcher d’autres d’y entrer, mais la construction d’un phare restreint les ressources disponibles pour en construire un ailleurs. La réalité est que si un bien était « collectif » au sens de Samuelson, il ne s’agirait pas d’un bien du tout, mais d’une condition générale de l’existence humaine, comme l’air l’est aujourd’hui, et qui surabonde au point que personne ne ressent la nécessité d’en marquer la possession. En fait, ce n’est pas lephare mais l’Océan lui-même, lorsque les routes maritimes ne sont pas encombrées, qui est le « bien de consommation collective » et quipar conséquent demeure sans propriétaire. On n’a pas normalement besoin de quiconque pour produire ni posséder l’Océan.

Tiebout, concédant qu’il n’y a pas de manière « pure » de définir un niveau optimum de dépenses publiques, essaie de sauver la théorie en la limitant à l’administration locale.

Se rendant bien compte que l’impôt et même le vote majoritaire interdisent toute démonstration d’un choix volontaire dans le domaine de l’action publique, il avance que la décentralisation et la liberté de migration interne rendent les dépenses publiques locales plus ou moins proches de l’optimum – du moins dans la mesure où l’on peut dire que les dépenses des entrepreneurs sur un marché libre sont « optimales » -, puisque les résidents peuvent entrer et sortir comme ils veulent. Il est certainement vrai que les gens s’en trouveront mieux s’ils peuvent quitter facilement une communauté lourdement taxée pour une autre où les impôts sont bas. Cependant, le consommateur n’améliore son sort que partiellement; cela ne résout pas le problème des dépenses publiques, qui à part cela demeure inchangé. Dans le choix par une personne de son lieu de résidence, il entre bien d’autres facteurs que l’Etat, et il est bien possible que, pour une raison ou pour une autre, suffisamment de gens soient attachés à une région donnée pour y permettre aux hommes de l’Etat d’y commettre de grandes déprédations avant qu’ils n’émigrent. En outre, un problème majeur est que la surface de la Terre est fixe, que les hommes des Etats s’en sont universellement emparés, et c’est donc universellement qu’ils s’imposent à ses habitants.

Nous en venons maintenant au problème des externalités positives – pour les économistes, la rationalisation majeure des actes des hommes de l’Etat. Là où les gens ne profitent qu’à eux-mêmes par leurs actions, un grand nombre d’auteurs sont prêts à admettre qu’on peut laisser le marché fonctionner tranquillement. Cependant, il arrive souvent que l’action productive des hommes profite aux autres, même sans qu’ils le fassent exprès. Quoiqu’on puisse plutôt y voir une raison de se réjouir, les critiques accusent ce fait de produire des maux en abondance. Un échange libre, où Tartempion et Trucmuche y gagnent tous les deux, c’est bien joli, disent ces économistes; mais si Tartempion décide de faire quelque chose qui profite à Trucmuche, sans que Trucmuche paie rien en échange (3)?

A partir de cette position partent deux lignes d’attaque contre le marché libre. Pris ensemble, ces arguments contre l’action volontaire et pour l’intervention des hommes de l’Etat s’annulent l’un l’autre, mais on peut, pour être accommodant, les traiter séparément. Le premier type de critique consiste à dénoncer Tartempion parce qu’il n’en ferait pas assez pour Trucmuche. On reproche en fait au bienfaiteur de ne tenir compte que de ses propres intérêts égoïstes, et de négliger ainsi le bénéficiaire indirect potentiel qui espère silencieusement dans la coulisse. La deuxième ligne d’attaque contre le marché libre dénonce Trucmuche parce qu’il profite de Tartempion sans le payer de retour. Le bénéficiaire est taxé d’ingratitude et quasiment traité de voleur pour avoir reçu l’avantage gratuit. Ainsi le marché libre est-il accusé de fausser la justice par ces deux groupes d’adversaires: les uns estiment que l’égoïsme de Tartempion est tel qu’il n’en fera jamais assez pour Trucmuche, les autres pensent que Trucmuche recevra trop d’ »avantages indus » sans les payer. Dans un cas comme dans l’autre, naturellement, ce sont les hommes de l’Etat qu’ils appellent à la rescousse pour mettre fin au scandale: qu’ils usent donc de violence, dans le premier cas pour forcer ou inciter Tartempion à adopter une conduite qui profite davantage à Trucmuche, dans le second pour forcer Trucmuche à payer Tartempion!

En général, ces jugements de valeur sont drapés dans l’idée « scientifique » que dans ces cas-là, n’est-ce pas, l’action sur un marché libre n’est plus « optimale », mais doit être ramenée sur le droit chemin de l’ »optimalité » par une action correctrice des hommes de l’Etat. Cette conception ne comprend absolument pas au nom de quoi la science économique peut se permettre d’affirmer que le marché libre est optimal. Il l’est bel et bien, mais ce n’est pas du point de vue des jugements de valeur personnels de l’économiste; c’est parce qu’il consiste dans les actions libres et volontaires des personnes, et qu’il satisfait les besoins que les consommateurs ont librement exprimés par leurs choix effectifs. L’ingérence des hommes de l’Etat, par conséquent et par nécessité, éloignera toujours de l’optimum ainsi défini (4).

On peut trouver amusant que, alors que chacun de ces genres de critiques est assez répandu, il est tout à fait possible de réfuter l’un à partir des principes de l’autre. Prenons par exemple le procès fait au bienfaiteur : dénoncer le bienfaiteur et appeler sur lui les punitions de l’Etat pour n’avoir pas assez fait le Bien implique d’affirmer que le bénéficiaire aurait des « droits » sur son bienfaiteur. Ce n’est pas le propos de ce livre que de débattre des valeurs ultimes (5), mais il faut bien comprendre qu’adopter cette position revient à dire que Trucmuche a un droit absolu à exiger de Tartempion qu’il le serve sans rien recevoir en retour. Nous n’avons pas besoin d’aller aussi loin dans la démonstration pour le second type de critique (le « passager clandestin »), mais nous pouvons peut-être dire que c’est une grande présomption de la part du passager clandestin que de réclamer un « droit » à ce pouvoir de domination. En effet, ce que le premier argumentaire affirme, c’est purement et simplement le droit moral de Trucmuche d’exiger des cadeaux de Tartempion, par la force si nécessaire.

L’apologie de l’épargne forcée, ou les reproches faits aux épargnants potentiels parce qu’ils n’épargnent et n’investissent pas davantage, sont des exemples de ce type d’attaque. Une autre consiste à s’en prendre à l’utilisateur d’une ressource naturelle susceptible d’épuisement. Quiconque fait le moindre usage d’une telle ressource « prive » de son utilisation quelque descendant à venir. Par conséquent, les « conservationnistes » appellent à faire aujourd’hui un moindre usage de ces ressources, en vue d’une plus grande utilisation ultérieure. Non seulement ce cadeau, en général forcé, est un exemple du premier type d’argumentaire, mais si on l’adopte, on ne devrait logiquement jamais se servir d’une ressource capable de s’épuiser. En effet, lorsque la génération à venir atteint sa majorité, elle aussi doit tenir compte d’une autre génération à venir. C’est dire l’absurdité totale de l’approche toute entière.

Comme on l’a vu, le deuxième type d’attaque va dans l’autre sens : il consiste à dénoncer celui qui « bénéficie de l’avantage ». Il est dénoncé comme un « passager clandestin », dont le vice consiste à jouir des « avantages indus » que lui vaut l’action productive d’autrui. C’est une forme de critique tout aussi bizarre. En fait, l’argument ne tient vraiment que contre la première critique, à savoir contre le passager clandestin qui veut forcer les autres à le prendre à bord. Mais là, nous avons une situation où les actions de Tartempion, qu’il a choisies uniquement parce que lui-même y trouve son avantage, ont aussi l’heureux effet de profiter à quelqu’un d’autre. Faut-il nous indigner parce que le bonheur se propage dans l’ensemble de la société? Devons-nous nous renfrogner parce qu’il y a plus d’une personne à profiter des actions de quelqu’un? Après tout, ce « passager clandestin »-là n’a même pas demandé à monter à bord. On l’a reçu sans qu’il le demande, parce que Tartempion est content de ce qu’il a décidé de faire. Si l’on croit au deuxième type d’ »externalités positives », il faut appeler les gendarmes avec un gros bâton parce qu’il y a trop de gens heureux dans la société. En d’autres termes, faut-il que je paie un impôt pour profiter du jardin bien tenu de mon voisin?

Un exemple du second argumentaire assez répandu aux Etats-Unis constitue l’essentiel du message de l’économiste Henry George: c’est une critique de l' »avantage indu » obtenu lors de l’accroissement de la valeur capitalisée d’un terrain. A mesure que l’économie progresse, la rente du sol augmente en même temps que les salaires réels, conduisant à un accroissement de la valeur capitalisée des terrains. Le développement de la structure du capital, de la division du travail et de la population conduit à augmenter la rareté relative du terrain, et par conséquent, à accroître sa valeur. L’argument des partisans de Henry George est que le propriétaire terrien n’est pas moralement responsable de cet accroissement, qui lui vient d’événements indépendants de sa gestion de la terre; et pourtant, c’est lui qui en profite. Le propriétaire terrien serait donc un « passager clandestin » et sa « plus-value indue » appartiendrait de droit à « la société ». Laissant de côté la réalité de la « société » et la question de savoir si « elle » peut posséder quoi que ce soit, nous avons là une attaque de nature morale contre une situation de passager clandestin.

La difficulté de cette argumentation est qu’elle en met beaucoup trop en cause. Existe-t-il en effet un seul d’entre nous dont le revenu pourrait ressembler à ce qu’il est aujourd’hui, n’étaient les avantages « indus » que nous devons à l’activité d’autrui? En particulier, la masse des biens de capital accumulés aujourd’hui est un héritage de l’épargne nette de nos ancêtres. En leur absence, nous vivrions dans une jungle primitive, quelles que soient nos qualités morales. Le capital financier hérité de nos ancêtres n’est, bien sûr, fait que de parts de propriété sur cette structure de capital. Nous sommes tous, par conséquent, des passagers clandestins sur la production du passé. Nous sommes aussi des passagers clandestins de la production présente, puisque nous profitons continuellement du capital que nos congénères maintiennent en circulation, ainsi que des talents particuliers qu’ils offrent sur le marché. I1 est certain que si une telle imputation pouvait être faite, la plus grande partie de nos salaires réels serait attribuée à cet héritage dont nous profitons sans l’avoir payé. Le propriétaire terrien n’en tire pas plus d’ »avantages indus » que n’importe lequel d’entre nous. Faudra-t-il donc que nous soyons tous victimes de confiscations, et qu’on impose une taxe sur notre bien-être commun? Et qui donc recevra le butin? Nos ancêtres peut-être, dans leurs tombes, puisque ce sont eux qui ont investi le capital dont nous profitons aujourd’hui?

Un cas important d’externalités positives consiste dans les « économies externes » que l’on pourrait obtenir en développant certaines industries, alors qu’elles ne se traduiraient pas par un gain pour les entrepreneurs. I1 n’est pas nécessaire de s’attarder sur les nombreuses discussions qu’on trouve dans les textes scientifiques, sur la portée réelle des économies externes en question, quoiqu’elles paraissent finalement négligeables. On a surtout mis en avant l’idée que les hommes de l’Etat devraient subventionner en permanence ces activités de manière que « la société » puisse profiter des économies externes en question. C’est l’argument de Pigou pour la subvention aux économies externes, aussi bien que le bon vieil argument toujours triomphant des « industries naissantes », pour justifier les tarifs protectionnistes.

L’appel à la subvention des hommes de l’Etat pour la promotion des économies externes constitue une troisième colonne d’assaut contre la liberté des contrats. Elle consiste à dire qu’on doit forcer les Trucmuche, les bénéficiaires potentiels, à payer une subvention aux bienfaiteurs Tartempion, pour les inciter à leur fournir les avantages en question. C’est l’antienne favorite de tous les économistes qui voudraient des barrages ou des terrains subventionnés par les hommes de l’Etat (les bénéficiaires étant taxés pour payer les avantages qu’ils reçoivent), ou l’enseignement obligatoire (« les contribuables finiront par bénéficier de l’éducation donnée à autrui »), etc. Encore une fois, ce sont les bénéficiaires qui paient les impôts pour financer la politique imposée; mais là, on ne les critique plus pour des avantages indus. Désormais on les « sauve » d’une situation où ils n’auraient pas profité des avantages en question. Comme ces avantages, ils n’auraient pas été prêts à les payer, on a de la peine à comprendre au juste à quoi on les fait échapper. La troisième colonne rejoint donc la première dans ses attaques contre le marché libre en ce qu’elle le juge également incapable, du fait de l’égoïsme des hommes, de produire suffisamment d’externalités positives; mais elle fait aussi jonction avec la deuxième en ce qu’elle fait porter l’obligation sur les bénéficiaires, étrangement réticents. Si la subvention est versée, alors il est clair que les bénéficiaires ne sont plus des passagers clandestins : en fait, on les force tout simplement à payer des services qu’ils n’auraient pas payés si on leur avait laissé le choix.

On peut rendre patente l’absurdité de cette troisième approche en se bornant à demander qui profite de la politique proposée. Le bienfaiteur, Tartempion, reçoit une subvention, cela est vrai; mais on peut souvent douter qu’il en profite, parce qu’il aurait gagné autant d’argent à investir ailleurs en son absence. Les hommes de l’Etat n’ont fait que compenser les pertes qu’il aurait subies, et ont ajusté ses recettes pour lui permettre de recevoir le manque à gagner. Par conséquent, Tartempion ne fait pas de profit. Quant aux « bénéficiaires », ils sont forcés par les hommes de l’Etat à payer des services dont ils n’auraient pas voulu. Comment peut-on dire qu’ils en « bénéficient » ?

On répond en général que ceux qui reçoivent le service « n’auraient pas pu » en bénéficier s’ils avaient voulu le financer volontairement. Le premier problème en l’occurrence est d’identifier par quel procédé mystérieux les critiques « savent » qu’ils auraient voulu acheter ce « service »-là. Le seul moyen que nous ayons de connaître le contenu des échelles de préférences est de les voir s’exprimer dans les choix concrets. Puisque le choix était concrètement de ne pas acheter le service, aucun observateur extérieur n’a la moindre justification pour prétendre que les préférences de Trucmuche étaient en fait différentes de celles révélées par son action.

Deuxièmement, on ne voit pas pourquoi les bénéficiaires supposés n’auraient pas pu acheter le service. Un service peut toujours être vendu à la valeur marchande que lui attribuent ses acheteurs. Le fait que la production du service n’aurait pas profité à son producteur indique que les consommateurs ne lui attribuent pas autant de valeur qu’ils en donnent à d’autres manières d’utiliser les facteurs non spécifiques de production. Si les coûts de production sont plus élevés que les prix de vente envisagés, cela signifie que les facteurs non spécifiques rapportent davantage quand on les affecte à d’autres formes de production. En outre, au cas où certains consommateurs trouveraient insuffisante la production du service pour le marché, ils ont parfaitement la possibilité de la subventionner eux-mêmes volontairement. Une telle subvention volontaire équivaudrait à payer un prix plus élevé pour le service, et révélerait qu’ils sont prêts à payer ce prix. Le fait que cette subvention n’a pas eu lieu élimine toute justification pour une subvention forcée, imposée par les hommes de l’Etat. Loin de fournir un avantage aux « bénéficiaires » qu’elle taxe, la subvention forcée leur impose en fait une perte, puisqu’ils auraient pu dépenser l’argent eux-mêmes pour des biens et des services auxquels ils donnaient plus de valeur.

Notes de François Guillaumat

(1) Pages 883-890 de Man, Economy and State. Titre original : Collective Goods and External Benefits : Two Arguments for Government Activity.

La théorie des « biens publics » présente la caractéristique intéressante d’avoir été immédiatement réfutée, notamment par ce texte, et d’êtrenéanmoins enseignée comme « scientifique » dans la plupart des facultés d’économie aujourd’hui, c’est-à-dire vingt-cinq ans après que son auteur l’avait lui-même explicitement abandonnée. La théorie des « biens publics » n’est en fait qu’un avatar de la théorie des « externalités positives », qui est elle-même contradictoire, comme Rothbard le démontre brillamment.

(2) C’est au moins une indication du fait que l’expression « biens collectifs » est dans tous les cas incorrecte, puisqu’il n’y a que certainsservices qui posent ce problème, de ne pouvoir être fournis aux uns sans être offerts aux autres.

(3) L’incohérence de ce raisonnement est exposée en annexe, à propos de la différence entre valeur à la marge et services rendus par des « classes » de produits.

(4) Notons ici la contradiction essentielle des économistes mathématiciens qui prétendent fonder leurs rationalisations de l’Etatisme sur le critère d’optimalité de Pareto. L’intervention de l’Etat est censée rapprocher des conditions de 1″`équilibre général », lequel serait conforme au critère de Pareto (s’il était seulement réalisable). Or, il suffit d’appliquer directement le critère de Pareto à l’intervention de l’Etat pour constater qu’elle ne peut jamais se conformer au critère parétien. En effet, ce critère indique qu’un changement améliore l’utilité sociale si une personne au moins s’en trouve mieux, les autres ne s’en trouvant pas plus mal. Or, l’intervention de l’Etat implique toujours une agression (fiscale ou réglementaire), dont la victime au moins se trouvera plus mal. L’intervention de l Etat est donc en toutes circonstances contraire à l’optimum de Pareto.

(5) Cf. Murray N. Rothbard, L’éthique de la liberté, Paris, Les Belles Lettres, 1991. Traduction en français de The Ethics of Liberty,Humanities Press, Atlantic Highlands, N.J., 1982.

"L’impôt, c’est le vol !" Murray Rothbard

Le Monde, 2 juin 2011
« Les apologistes de l’Etat soutiennent que l’impôt serait en fait volontaire. Il suffit, pour réfuter cette thèse, de se demander ce qui arriverait si les hommes de l’État renonçaient à l’imposition et se contentaient de demander des contributions volontaires… » (Murray Rothbard, L’éthique de la liberté).
La réédition par Les Belles Lettres de L’éthique de la liberté est l’occasion de découvrir ou redécouvrir la pensée de Murray Rothbard, géant de la pensée libertarienne au même titre qu’Ayn Rand ou Robert Nozick. Economiste, représentant de l’Ecole autrichienne (il fut l’élève de Von Mises, dont il suivit les séminaires dans les années 1950) et défenseur de l’anarcho-capitalisme le plus radical, Rothbard est sans doute l’un des auteurs les plus originaux, iconoclastes et stimulants que la famille libérale ait engendrés.
L’éthique de la liberté, publié à l’origine en 1982, en est la meilleure preuve, tant l’ouvrage conduit le lecteur à se demander « si un autre monde ne serait pas possible », pour reprendre l’expression fétiche d’une certaine famille politique. En effet, Rothbard prône la suppression de l’Etat, considéré comme le Mal absolu, et par conséquent la privatisation de toutes les fonctions exercées par ses soins, y compris la défense et la justice. Conjonction du libéralisme classique tel qu’il a été théorisé par Adam Smith ou Frédéric Bastiat et d’un anarcho-individualisme symbolisé par des auteurs américains comme Henry David Thoreau, Lysander Spooner ou encore Benjamin Tucker, l’anarcho-capitalisme rothbardien, n’est pas pour autant, comme on le présente souvent, l’apologie d’une quelconque « loi du plus fort » : il se fonde, bien au contraire, sur des principes éthiques explicites et affirmés, comme l’indique le titre même de l’ouvrage.
Les fondements éthiques de l’anarcho-capitalisme.

Pour Rothbard, l’individu a en effet des droits absolus, fondés sur la nature de l’homme et la propriété de soi. Il s’appuie en cela sur John Locke, dont il présente le Deuxième traité du gouvernement civil comme l’une des premières tentatives systématiques de construction d’une théorie libertarienne et individualiste du droit naturel. Du droit naturel et de la propriété de soi découle le principe selon lequel chaque individu est le seul propriétaire légitime des fruits de son travail : puisque je suis propriétaire de mon esprit et de mon corps, je suis également propriétaire des biens qu’ils produisent, qui ne peuvent donc être cédés que par le biais de l’échange volontaire ou du don. Murray Rothbard est ainsi un « jusnaturaliste » : le libre-échange et le droit de propriété ne sont pas justifiés parce qu’ils sont efficaces et produisent un plus grand bien-être pour les individus (argument des libéraux conséquencialistes ou utilitaristes dont fait partie Hayek par exemple) mais parce qu’ils sont les seuls compatibles avec les principes éthiques de la liberté.

L’Etat, une entreprise criminelle ?

Ces principes éthiques conduisent logiquement à une analyse sans concession de l’Etat et de ses activités, dont il dresse une comparaison avec le marché. En effet, alors que toute entité privée obtient ses recettes à travers des donations ou des paiements pour des services volontairement achetés sur le marché, l’Etat est le seul qui obtienne ses recettes à travers un acte pur et simple d’autorité : l’impôt. Volontiers provocateur, Rothbard met d’ailleurs le lecteur au défi de formuler une définition de l’impôt qui ne s’applique pas également au vol ! Il s’ensuit donc que l’Etat est, dans les faits, une « entité criminelle », violant les droits des individus et leur propriété naturelle.

Murray Rothbard conteste d’ailleurs l’idée du consentement à l’impôt : « Les apologistes de l’Etat soutiennent que l’impôt serait en fait volontaire. Il suffit, pour réfuter cette thèse, de se demander ce qui arriverait si les hommes de l’Etat renonçaient à l’ imposition et se contentaient de demander des contributions volontaires. Y a-t-il quelqu’un qui pense vraiment que le trésor public verrait toujours affluer des fonds comparables aux phénoménales recettes de l’Etat actuel ? ». Rothbard propose à la place une société régie par la propriété privée et le marché.
Une société de liberté. Attention aux contresens !

L’économiste qu’est Rothbard ne nie pas que l’Etat puisse exercer des fonctions utiles : police, poste, construction et entretien des routes, lutte contre les incendies, transports sont autant d’activités indispensables à la société. Pour autant, cela ne signifie pas pour lui qu’il soit le seul capable de fournir de tels services et encore moins qu’il soit le plus compétent pour le faire. Rothbard présente ainsi un projet de société alternatif, où la coercition étatique n’existerait plus et serait entièrement remplacée par l’échange volontaire. Sa vision est fascinante en ce qu’elle est « totale », à savoir qu’aucun domaine n’échapperait à la privatisation, pas même les fonctions de sécurité ou de justice, pourtant classiquement considérées comme relevant, par excellence, du « domaine régalien de l’Etat ».

Pour Rothbard, ces fonctions seraient sans doute mieux prises en charge par les compagnies d’assurance, qui ont tout intérêt à limiter le crime, bien plus que la police publique actuelle. Plus généralement, un monde régulé par les compagnies privées connaîtrait bien moins de conflits, néfastes pour les affaires, que le monde actuel, où les Etats les provoquent pour augmenter leur prestige et leur pouvoir. Quid de la pauvreté et des questions sociales ? Là aussi, le marché a réponse à tout : dans une société libertarienne, l’Etat ne freinerait pas la croissance par ses prélèvements et ses réglementations et il y aurait donc moins de pauvres. Par ailleurs, la charité serait réhabilitée, la solidarité et l’entraide renaîtraient, là où aujourd’hui, la réaction des gens face à la misère est de se décharger sur l’Etat. On retrouve ici la mise en garde constante du libéralisme, de Tocqueville à Nozick, contre les dangers de l’assistance d’Etat.
Révoltes fiscales et révolution conservatrice.

Il importe, pour bien comprendre ses enjeux, de resituer L’éthique de la liberté dans son contexte historique et social. Publié au début des années 1980 mais fruit d’un travail de plusieurs années, l’ouvrage de Rothbard est le reflet – le catalyseur ? – de la profonde évolution idéologique qu’ont connue les Etats-Unis à cette époque, marquée par les révoltes fiscales et la révolution conservatrice. Rappelons que la proposition 13, référendum d’initiative populaire limitant drastiquement l’impôt foncier en Californie suite à une mobilisation sans précédent des contribuables de cet Etat, est votée en 1978, suivie deux ans après par une initiative du même type dans le Massachusetts et bien entendu l’élection de Ronald Reagan à la présidence des Etats-Unis, même s’il serait simpliste de faire de Rothbard, connu notamment pour ses positions isolationnistes sans concession, un inconditionnel du Parti républicain et un partisan de l’ancien gouverneur de Californie.

Cohérence ou simplisme ?

Il est vrai que la vision rothbardienne présente les défauts de la plupart des utopies proposant une refonte totale de la société. Tout d’abord, elle ne tolère aucun compromis ni remise en cause, comme le montre l’histoire du courant libertarien aux Etats-Unis. Ensuite, elle tend à se présenter comme une lecture méfiante, pour ne pas dire paranoïaque, du monde actuel, dont tous les maux seraient dus à un seul et même « ennemi ». Le fait que certains tenants des théories conspirationnistes sur les attentats du 11-Septembre ou la crise financière, comme Alex Jones, réalisateur de l’invraisemblable The Obama Deception, se réclament du libertarianisme et se retrouvent ainsi en communion de pensée avec une bonne partie de l’extrême-gauche, n’est au fond guère surprenant.

Mais, quelles que soient les réserves que l’on puisse formuler à l’encontre de l’anarcho-capitalisme, l’incontestable point fort de L’éthique de la liberté est sa cohérence intellectuelle. De principes clairs et salutaires (du moins pour tout libéral qui se respecte), posés d’emblée, découlent des conclusions et un projet de société tout à fait logiques au regard desdits principes. Il est particulièrement stimulant d’essayer d’imaginer les implications du monde que nous propose Rothbard, tant nous sommes habitués, en particulier en France, à vivre dans un consensus – voire un dogme – sur la nécessité de l’Etat et le socle minimal (parfois très large !) de fonctions qui ne sauraient être exercées par d’autres acteurs.
Murray Rothbard, L’éthique de la liberté (Paris : Les Belles Lettres, 2011). Traduction de The Ethics of Liberty (Atlantics Highlands, NJ : Humanities Press, 1982).
Mathieu Zagrodzki pour la Fondation pour l’innovation politique
Entretien avec Jérémie Rostan*, auteur d’une préface à la réédition française de l’Ethique de la liberté de Murray Rothbard, qui parait aux Belles Lettres ce 19 mai 2011, dans la collection Bibliothèque classique de la liberté, dirigée par Alain Laurent.
Lorsque The Ethics of Liberty est publié en 1982, Murray Rothbard (1926-1995) n’en est pourtant pas à son coup d’essai : dans une veine semblable, cet émule de Ludwig von Mises s’est fait connaître en 1973 avec For a New Liberty : The Libertarian Manifesto. Mais dans son nouvel opus et en partant d’une décapante « robinsonnade », il radicalise le libertarianisme en prônant une liberté individuelle maximale, l’État zéro et une société totalement privatisée fondée sur l’échange volontaire et le capitalisme de laissez-faire, eux-mêmes légitimés par une réinterprétation rationaliste rigoureuse de la tradition du droit naturel, du droit de propriété et de la morale qui en découle.
Dans cet entretien, Jérémie Rostan décrypte pour l’Institut Coppet les principales thèses philosophiques contenues dans L’Ethique de la liberté et répond aux objections qui lui sont couramment adressées.
Damien Theillier : Peut-on faire un parallèle entre la pensée de Rothbard et la pensée libérale française, celle de Turgot, de Condillac et de Bastiat ?
Jérémie Rostan : Rothbard était effectivement le premier à revendiquer une telle parenté. Ses écrits fourmillent de référence à Turgot, comme à Bastiat, auxquels il a même consacré des textes entiers.
La principale raison est qu’il voyait dans le libéralisme français une sorte de proto-austrianisme oublié, et pourtant supérieur aux classiques britanniques (A. Smith, etc.)
Ceci étant, Rothbard n’avait, à ma connaissance, guère idée du génie de Condillac, auteur encore ignoré, de nos jours, de la plupart des libertariens, y compris en France.
Damien Theillier : Peux-tu expliciter le sens de cette radicalité ? Pourquoi n’est-elle pas partagée par tous les libéraux ? En particulier Hayek et Nozick que Rothbard critique. 
Jérémie Rostan : Cette radicalité est double. Lorsque l’on affirme quoi que ce soit, on affirme en effet, d’une part toutes les prémisses dont cela découle, jusqu’aux premiers principes, et, d’autre part, toutes les conséquences qui se déduisent de ces derniers.
Rothbard acceptait ainsi d’être taxé, si je puis dire, d’extrémisme, car seuls les extrémistes sont cohérents, c’est-à-dire conséquents.
Telle est aussi la source de ses critiques envers Hayek et Nozick. Au premier, il reprochait de ne pas partir de principes suffisamment clairs et premiers. Sa définition de la coercition, notamment, lui semblait bien vague, interdisant la déduction logique d’un système sur la base de la seule Règle d’Or de non-agression.  Plus encore, Rothbard reprochait précisément à Hayek de ne pas partager sa forme axiomatique, ou logico-déductive, de libéralisme, lui préférant une approche plus empirique et évolutionniste. Au second, il reprochait de ne pas « aller jusqu’au bout », s’arrêtant à un État minimal après un long argumentaire contre la production marchande de services de sécurité.
Il faut de plus remarquer que cette radicalité est la forme même de Man Economy and State, comme de l’Éthique de la liberté. Dans le premier, Rothbard déduit la science économique et le fonctionnement d’un pur marché libre, ainsi que les dysfonctionnements de l’interventionnisme, sur la seule base d’une analyse de l’action humaine.
Cette praxéologie est aussi à l’œuvre dans l’Ethique de la Liberté. Ici, Rothbard décrit le code de loi convenant à une société libre sur la seule base du principe de propriété de soi / non-agression d’autrui.
Damien Theillier : En quoi cette approche praxéologique se distingue-t-elle des autres ?
Jérémie Rostan : Économiquement, elle s’oppose à la version néoclassique du libéralisme, laquelle consiste, non pas dans une déduction praxéo-logique, mais dans la construction hautement abstraite et mathématisée de modèles, imitant la méthode des sciences naturelles. Moralement, eh bien, les néoclassiques se contentent le plus souvent de justifier leur libéralisme pour son efficacité économique, sur la base d’un utilitarisme social. Ils ne le fondent donc pas dans une règle d’Or, comme le fait Rothbard. Leur défense est donc moins forte, pragmatique, plutôt que de principe. Pour cette raison, ils sont aussi bien prêts à en refuser certaines conséquences, par exemple en défendant les « politiques de concurrence », et autres formes d’interventions censées corriger des défauts… qui sont ceux de leurs modèles, mais non d’un pur marché libre.
Damien Theillier : On fait couramment cette objection à l’anarchisme : il ne suffit pas de supprimer l’Etat pour supprimer la violence. L’homme n’est pas bon. Comment une société anarchiste peut-elle gérer la violence qui subsiste en l’homme ?
Jérémie Rostan : Cela reprend un peu la question précédente sur l’État minimal. La confusion, ici, est que les libéraux « anarchistes » défendent jusqu’à la libéralisation des services de coercition précisément parce que « l’homme n’est pas bon ». Si les hommes tendent à être violents, alors pourquoi diable instituer un monopole permettant aux intérêts combinant le plus grand capital politique d’exercer une violence incontestée, à grande échelle, et sous des formes souvent déguisées ?
Cette question est évidemment complexe. C’est-à-dire qu’elle en contient plusieurs. Pour cette raison, elle est aussi bien primordiale que secondaire. Le fait que l’armée et la police soient des services publics n’est par exemple pas le problème le plus urgent à régler. En revanche, certaines fonctions dites régaliennes devraient urgemment être remises en cause, à commencer par la politique monétaire. En fait, la confusion est celle de l’État et du gouvernement. Au fond, même un anarchiste comme Rothbard acceptait une certaine forme d’État, puisqu’il prévoyait qu’une société libre aurait une sorte de constitution, un code libertarien. Ce à quoi il s’opposait catégoriquement, en revanche, c’est à la politique, c’est-à-dire à l’intervention législative dans les droits naturels. Soit la justice, par exemple. On objecte souvent aux anarchistes que la société a besoin de lois, et donc d’un État. Mais L’Ethique de la Liberté tout entière n’est finalement rien d’autre que la preuve par le fait de ce qu’un système complet de règles se déduit tout naturellement du principe de liberté individuelle. Une première conséquence en est qu’il suffit à la défendre, et que toute législation est donc inutile. Mais une seconde en est qu’il est nécessaire, au sens ou toute législation s’en écartant ne pourrait être que nocive.

Damien Theillier : Pourquoi intituler « éthique » une œuvre traitant plutôt de politique ? 
Jérémie Rostan : En raison de son radicalisme, encore une fois. Pour Rothbard, le système de règles nécessaire à la vie en société relève de l’éthique, et non pas de la politique. La différence est simple, mais révolutionnaire. S’il est possible d’établir un tel système par pure déduction logique, sur la base de principes incontestables, alors toute activité législative est non seulement inutile, mais néfaste. Or c’est la ce que permet l’éthique, selon Rothbard : partir d’une norme objective, dont l’autorité soit donc parfaitement légitime.
Démocrates, il nous semble normal que les lois émanent d’un processus de décision collective. A la réflexion, il y a là contradiction, pourtant. En effet, si l’on juge un tel processus normal, c’est parce que l’on pense inacceptable que les gouvernants exercent un pouvoir arbitraire. Mais pour quelle raison ? On commencera peut-être par répondre qu’il est illégitime qu’une infime minorité règne par la force sur l’immense majorité. Bien vite, on se rendra cependant compte que les effectifs n’ont rien à voir dans l’affaire : on trouvera tout aussi illégitime que l’immense majorité règne par la force sur une infime minorité, comme cela peut être le cas dans un régime esclavagiste. On dira donc qu’il est illégitime qu’un groupe d’hommes en asservisse un autre, quelque soit leur nombre. De fait, ce que l’on refuse, c’est le principe même du règne par la force en tant que mode de rapport humain. Soyez donc cohérents avec vous-même, dirait alors Rothbard. Si vous acceptez ce principe de non-agression, vous devez en effet en accepter toutes les implications logiques. Or celles-ci constituent un système de normes permettant l’économie de toute la politique. Ne voyez-vous pas, ajouterait-il, que celle-ci ne peut être qu’une version parmi d’autres de la loi du plus fort, laquelle ne peut être dépassée que dans une société libertarienne interdisant toute initiation de la force — et rien d’autre ?
Damien Theillier : La société libre de Rothbard est, selon ses propres termes, un pur marché, le règne d’un capitalisme débridé. N’est-ce pas là encore la loi du plus fort ? 
Jérémie Rostan : C’est l’opinion courante, en effet, mais elle est mille fois fausse. D’une part, ce qu’on appelle « loi du plus fort », ici, c’est la libre concurrence. Or il y a là une grave confusion. Certes, la libre concurrence récompense les plus forts aux dépens des plus faibles, qu’elle peut sanctionner jusqu’à la faillite. Mais ceux qui règnent grâce a elle, ce sont, par exemple, les plus forts dans la construction automobile, c’est-à-dire ceux qui offrent le meilleur véhicule au meilleur prix. C’est l’intervention de l’État entravant la loi du marché qui favoriserait les intérêts particuliers des plus aptes a la violence légale, et cela aux dépens de la satisfaction de la demande, c’est-à-dire de l’intérêt général—l’accès du plus grand nombre possible aux meilleurs véhicules possibles.
D’autre part, si la libre concurrence récompense les plus forts, au sens des plus compétents, il s’ensuit qu’elle ne peut bénéficier qu’aux faibles. Ceux qui occupent les meilleures positions, les gagnants, n’ont pas intérêt à ce que la compétition continue, mais cesse, ou bien soit aussi empêchée que possible. Seuls ceux qui n’ont pas encore réussi, qu’il s’agisse d’employés ou bien d’employeurs, peuvent tirer profit du droit de faire mieux que les autres qu’est la concurrence. Cette dernière définition est surement le meilleur argument en faveur du libéralisme, d’ailleurs, je veux dire la meilleure preuve de sa valeur morale, ainsi que de son utilité sociale.
Damien Theillier : Qui croit encore de nos jours à une morale absolue, à une distinction stricte du bien et du mal ? Nous vivons une époque sceptique et beaucoup en doutent. 
Jérémie Rostan : L’Éthique de la liberté repose en effet tout entière sur l’idée selon laquelle il existe un critère permettant une distinction objective du Bien et du Mal et, sur cette base, une déduction logique des types d’action moralement condamnables.
Une telle position n’était guère à la mode à l’époque de Rothbard, et cela n’a pas vraiment changé. De nos jours, on considère généralement simpliste de penser en ces termes, rien n’étant jamais « tout blanc ou tout noir ». Le problème est que tout système de normes implique et opère une distinction entre le Bien et le Mal, et qu’aucune société ne peut se passer de telles règles. La question n’est donc pas de savoir si les catégories de Bien et de Mal ont un sens, mais lequel, et comment l’établir.
Damien Theillier : D’après Rothbard, le critère du Mal est l’initiation de la force physique. Comment le sait-il ? Comment être sûr qu’une action est en-soi condamnable si elle initie la force, et dans ce cas seulement ? 
Jérémie Rostan : Tout simplement parce que c’est la seule réponse possible. La seule alternative est en effet la loi du plus fort. Or, avec elle, la distinction du Bien et du Mal disparait. Le principe de non-agression n’est en fait que le négatif des droits naturels, c’est-à-dire inaliénables. Sans eux, il ne peut y avoir aucun droits réels : seulement des codes de lois, ensemble de privilèges et de violations exprimant des rapports de force politiques. Là encore, nous autres démocrates sommes contradictoires : on pense d’ordinaire que la démocratie implique la souveraineté de la majorité, ainsi que le respect de certaines libertés fondamentales. Mais il faut choisir : si le peuple est souverain, alors son pouvoir doit être sans limites. Et si l’on pense qu’il doit être limité, alors on devrait reconnaitre que c’est par le droit absolu de chacun d’agir librement tant qu’il n’empiète pas sur le droit identique de tout autre.
Damien Theillier : Tout ceci repose sur l’idée de libre-arbitre. Que répondrait Rothbard aux sociologues qui invoquent l’influence du milieu social, etc. ? 
Jérémie Rostan : Que sans libre-arbitre, il n’est aucune éthique, ni aucune doctrine du droit possible. Aucune éthique, parce que l’homme serait privé de  toute dignité. La critique marxiste du libre-arbitre est ainsi contradictoire : si les travailleurs sont, comme les hommes en général, dépourvus de libre-arbitre, qu’est-ce qu’il pourrait bien y avoir de mal à les exploiter et à les traiter comme des animaux (si cela était effectivement le cas) ? Aucune doctrine du droit, parce que celle-ci n’a de sens que si elle réglemente des choix. Certes, la « société » influence l’individu. Mais influencer n’est pas déterminer. Plutôt inciter. Or on ne peut influencer qu’un choix — et donc un être libre.
Damien Theillier : Si la morale est synonyme de respect de la personne humaine, ce respect se limite-t-il au respect de sa liberté ? Qu’en est-il de sa dignité ? N’est-elle pas la source d’un devoir de solidarité ? Et un tel principe ne justifie-t-il pas l’intervention de l’Etat ?
Jérémie Rostan : Cette question est intéressante, parce qu’elle montre que L’Ethique de la Liberté n’offre pas simplement une nouvelle conception morale, centrée sur la liberté plutôt que l’égalité, la piété, etc. mais renouvelle bien plutôt la conception de la morale elle-même. Sur le plan théorique, on peut dire que la morale libertarienne est négative, alors que toutes les autres sont positives : d’après la première, la morale interdit simplement de faire le mal, alors que d’après les secondes elle oblige a faire le bien. Cela peut sembler abstrait, mais c’est que cette révolution conceptuelle, je dirais même copernicienne, importe surtout sur le plan pratique, puisqu’elle concerne l’action humaine. Ou plus exactement sur le plan politique, puisqu’elle concerne l’action sociale — et sa régulation. En effet, L’Ethique de la Liberté inverse le rapport traditionnel entre morale et pouvoir. Toutes les autres morales, qu’elles soient progressistes, religieuses, etc., sont au fond des justifications de l’initiation de la force. Elles énoncent les conditions auxquelles cette dernière est légitime. Cela est très clair dans le cas de l’interventionnisme : « Les membres de la société ont le devoir d’être solidaires,  donc l’Etat est en droit de redistribuer les richesses… » Dans le cas du libertarianisme, la morale est au contraire synonyme d’interdiction, et non pas d’autorisation, de la violence.
De fait, la conséquence en est que « faire le bien » ne relève plus de la morale. Mais il n’y a rien de plus normal ! Le domaine de la morale est en effet celui du devoir ; or, ce que je dois a autrui, c’est ce à quoi il a droit, et qui n’implique donc aucune générosité de ma part. Faire le bien, c’est tout autre chose : c’est faire pour autrui quelque chose que je ne lui dois pas, et à quoi je ne suis pas obligé — mais que je fais par solidarité.
Damien Theillier : Ceci évoque de nombreux thèmes kantiens. Peux-tu préciser la position de Rothbard à l’égard de ce philosophe ?
 
Jérémie Rostan : Relue à la lumière de L’Ethique de la liberté, la morale kantienne prend effectivement un tour étonnement libertarien. La première raison est qu’elle se fonde sur la sacralité de la personne humaine, et cela en raison de son caractère transcendant, c’est-à-dire de sa liberté. La deuxième raison est que Kant conçoit la morale comme une législation idéale : celle d’une société véritablement humaine, dont les membres se comportent les uns envers les autres en tant que fin en-soi. A cet égard, et c’est la  dernière raison, le devoir kantien semble proche de l’impératif négatif libertarien : je ne traite jamais autrui comme un simple moyen tant que je n’initie pas la force envers lui. Je n’ai jamais à me sacrifier en quelque sens que ce soit pour bien agir. Ceci étant, il n’est pas compatible avec une éthique de la liberté que chacun doive respecter la personne humaine aussi bien « en lui-même ». La conséquence en est en effet un droit d’autrui, et finalement du gouvernement, sur des choix individuels non-agressifs, tels que le tatouage, que Kant condamnait.
* Jérémie Rostan est agrégé de philosophie et docteur en économie. Il enseigne ces deux disciplines à San Francisco.

Murray Rothbard

On parle beaucoup de la crise du politique, du déclin de la démocratie parlementaire, du gouvernement représentatif et donc de la liberté. On impute un peu facilement cette crise au capitalisme et à la « dictature des marchés ». 
Cette situation est en fait la conséquence d’un changement intellectuel radical dans les idées. La crise que nous traversons est une crise de civilisation, c’est-à-dire une crise intellectuelle.

Depuis la naissance du socialisme en France au XIXe siècle et le renfort d’un pseudo-libéralisme keynésien au XXe siècle, on a soutenu l’idée que l’on pouvait légitimement violer les droits de propriété, au nom de la justice et de l’équité.

La politique s’est trouvée détachée de son socle moral c’est-à-dire de l’ordre naturel dans laquelle elle trouvait sa légitimité. L’Etat est devenu alors l’instrument d’une lutte de pouvoir entre des minorités ou des groupes de pression. Chaque groupe tentant d’imposer aux autres sa loi, par la force et la violence de l’Etat. C’est ce que Bastiat nommait la « spoliation légale ».

Dans L’Ethique de la liberté, qui date de 1982, Murray Rothbard écrivait ce passage étonnant d’actualité pour nous aujourd’hui : 

« A l’époque où l’intervention étatique et la politique monétaire avaient provoqué la grande Crise des années 1930, la mythologie populaire voulut que la décennie précédente eût été une période de laissez-faire. Il semblait donc plausible de croire que “le capitalisme avait échoué” et qu’un pas de géant vers l’étatisme et le pouvoir des hommes de l’Etat était nécessaire pour ramener la prospérité et le progrès économique. Mais la crise actuelle fait suite à plusieurs décennies d’étatisme, et sa nature même permet maintenant à la population de prendre conscience que c’est au Tout-Etat que la responsabilité en incombe.

On a maintenant tâté de toutes les variantes de l’étatisme et elles ont toutes échoué. Partout dans le monde occidental au début du 20ème siècle les chefs d’entreprise, les politiciens et intellectuels s’étaient mis à appeler de leurs vœux un “nouveau” système d’économie mixte, de domination étatique, à la place du laissez-faire relatif du siècle précédent. De nouvelles panacées, attrayantes à première vue, comme le socialisme, l’Etat corporatiste, l’Etat-Providence-Gendarme du monde, etc. ont été essayées et toutes ont manifestement échoué. Les argumentaires en faveur du socialisme et de la planification étatique apparaissent maintenant comme des plaidoyers pour un système vieilli, épuisé et raté. Que reste-t-il à essayer sinon la liberté ? »


Il existe une grande confusion à propos du libéralisme de nos jours. Le « laissez-faire » (impératif) est presque toujours confondu avec le « laisser-faire » (infinitif). Cette dernière expression renvoie à une attitude négligente dans l’application d’une politique, impliquant l’absence de toute règle de droit. 

Or le « laissez-faire » n’est pas un « laisser-aller » ! C’est un plaidoyer pour un système de liberté, dans lequel chaque personne ferait elle-même ses propres choix et aurait à supporter ou à profiter des conséquences de ses choix. Rothbard avait l’habitude de dire que la liberté c’est « le droit de faire tout ce que l’on veut avec ce qui nous appartient« . Ces derniers mots changent tout. Le droit naturel de propriété constitue le socle moral de la liberté qui permet à chacun d’exercer une liberté responsable, dans le respect des autres. Dès lors le rôle de l’Etat n’est plus de décréter arbitrairement qui a droit à quoi, sous la pression d’intérêts catégoriels ou d’une prétendue justice sociale. Son rôle se borne à constater la propriété légitime de chacun et à la défendre contre tout empiétement, ce qui n’est autre chose que la défense du bien commun.

L’expression « laissez-faire », qui fut utilisée pour la première fois par les physiocrates français du XVIIIe siècle, est désormais devenue une expression consacrée, notamment aux Etats-Unis ou elle est toujours employée en français et orthographiée correctement. A l’origine l’expression exacte était : « Laissez-nous faire ». C’était une injonction faite à Colbert, ministre de Louis XV contre l’ingérence gouvernementale dans le commerce des grains notamment.

A propos de la crise financière de 2008 et dans un esprit de clarification, j’ai publié une recension de Meltdown (traduit en français Débâcle) de Thomas Woods, un disciple de Murray Rothbard.

L’éthique de la liberté

Mon ami et collègue Jérémie Rostan, de passage à Paris (il enseigne à San Francisco l’économie et la philosophie dans un lycée international), est venu dans 2 de mes classes de TES, parler un peu de l’école autrichienne d’économie et de Rothbard en particulier. Il a pu rester 2 heures dans une classe et nous avons eu de bons et passionnants échanges avec les élèves la 2e heure.
A leur intention (et à ceux qui n’ont pas eu la chance de l’écouter), je mets en ligne ce livre désormais introuvable mais qui devrait ressortir bientôt… avec une préface de Jérémie.

Murray Rothbard – L’éthique de la liberté

Pour lire des articles de Jérémie Rostan, voir ici :
Sur Bastiat
Son blog

A lire aussi pour approfondir : 39 leçons d’économie contemporaine, de Philippe Simonnot. Un livre de vulgarisation écrit par un économiste de l’école autrichienne. On y trouve autant de philosophie que d’économie.

« Le célèbre Adam Smith, qui passe communément pour le père fondateur de la science économique, a opéré en 1776, nous le dirons, une sorte de déviation par rapport au courant venu de la Scolastique (et de l’école française : Cantillon, Boisguilbert, Tugot, Condillac, Say, Bastiat…). Cette bifurcation a fait perdre un siècle à la réflexion économique et pèse encore de nos jours comme un handicap, d’autant plus lourd qu’il est méconnu. Heureusement, le fil de la Scolastique sera repris au XIXe siècle par ce que l’on appelle l’École autrichienne d’où est sortie une pléiade d’économistes de premier plan: Carl Menger (1840-1921), Böhm-Bawerk (1850-1914), von Wieser (1851-1926), Ludwig von Mises (1881-1973), Friedrich Hayek (1899-1992). C’est à cette école que l’on doit ce que l’on appelle dans le jargon des économistes le marginalisme (1). Au XXe siècle, l’école franchira l’Atlantique pour s’implanter aux États-Unis grâce à Murray Rothbard, qui fut jusqu’à sa disparition en 1995 l’un des chefs de file des économistes libertariens américains (2). On lui doit, notamment, une monumentale histoire de la pensée économique, qui a surclassé l’oeuvre, classique dans ce domaine, du grand Joseph Schumpeter (3). Il existe même aux États-Unis un Institut Mises, qui entretient la flamme de l’École autrichienne et qui est très fécond en études de toutes sortes, consultables sur son site (4). Cette école est la plus à même d’approcher la réalité économique. Néanmoins, le courant qu’elle représente reste très minoritaire par rapport au mainstream issu d’Adam Smith et de l’école classique, puis néo-classique anglo-saxonne. »
1. Le marginalisme met en évidence la valeur de la dernière unité détenue, dite valeur marginale. Au fur et à mesure que le niveau de détention ou de consommation d’un bien s’élève, les suppléments de satisfaction que l’individu retire d’une augmentation d’une unité de détention ou de consommation sont de plus en plus faibles. L’exemple canonique est celui de l’eau. «Comme il y a beaucoup d’eau, le dernier verre se vend très bon marché. Même si les premières gouttes valent autant que la vie elle-même, les quelques dernières gouttes ne servent qu’à arroser la pelouse ou laver la voiture. Nous constatons alors qu’une marchandise de très grande valeur telle que l’eau se vend pour presque rien parce que la dernière goutte ne vaut presque rien», écrit l’américain Paul Samuelson, le célèbre prix Nobel d’économie, dans son Économie, seizième édition, Economica, 1998.  
2. Un économiste libertarien se distingue d’un économiste libéral classique en ce qu’il estime que l’État n’est pas nécessaire au fonctionnement du marché. Bien noter que le terme de libéral n’a pas le même sens aux États-Unis qu’en France. Un libéral américain se situe plutôt à gauche. L’économiste libéral au sens français se range plutôt parmi les Conservateurs sur l’échiquier politique.  
3. Murray Rothbard, An Austrian Perspective of the History of Economic Thought, Edward Elgar, 2 vol. Joseph Schumpeter, Histoire de l’analyse économique, Gallimard, 3 vol.  


De Vienne à Auburn, l’école libertarienne mène une lutte farouche contre l’Etat

En Alabama aux Etats-Unis, près de l’université d’Auburn, l’Institut Ludwig von Mises, du nom de l’un des plus importants économistes du XXe siècle, est le plus grands centres d’échanges de la pensée libérale dite de l' »école autrichienne ».

LE MONDE – 7 octobre 2003.
Auburn (Alabama) de notre envoyé spécial Philippe Simonnot
Ils sont plus d’une centaine à être venus des quatre coins des Etats-Unis, du Canada, d’Amérique latine, d’Europe, mais aussi de Singapour, de Tokyo, de Hongkong et de Brunei. Pour la plupart, des étudiants, et une poignée d’hommes d’affaires. Pourquoi se sont-ils retrouvés ici, à Auburn, cette modeste ville du sud-est des Etats-Unis peuplée de quelque 40 000 habitants. En temps ordinaire, la moitié de la population est constituée des étudiants de l’université d’Auburn. Mais, l’été, ce campus est vide. La chaleur est étouffante. Les quelques bars à bière ferment à 9 heures du soir. « Je m’ennuie tellement le dimanche que je suis allé à la messe », confie l’un de ces étranges pèlerins. Certes, il avait l’embarras du choix, car Auburn compte une église ou une chapelle à chaque coin de rue…

Plus étrange encore, ces pèlerins viennent suivre des cours d' »économie autrichienne » sur tous les sujets classiques (monnaie, banque, entreprise, prix, salaires, profit, cycle, environnement, etc.) dans l’université d’été organisée, pour la dix-huitième année, par l’Institut Ludwig von Mises – un élégant bâtiment flambant neuf à l’extérieur du campus de l’université d’Auburn et sans rapport avec elle. Qu’est-ce que l’Autriche vient faire ici ? Le nom de Mises n’est connu que de quelques spécialistes. Comment peut-il se faire qu’un institut porte ce nom à des milliers de kilomètres de Vienne, la ville d’origine de Mises ? Comment peut-il attirer tant de zèle, tant de ferveur ? Et pourquoi est-il aujourd’hui au cœur de la pensée libertarienne américaine, voire mondiale ?

Cette histoire extraordinaire commence le 15 mars 1938, date de l’entrée des troupes allemandes en Autriche. Ou plutôt la veille même de l’Anschluss  : un des commandos hitlériens dirigés par Himmler avait forcé la porte de l’appartement de Ludwig von Mises à Vienne pour empaqueter dans des caisses livres, dossiers, manuscrits et tous les objets de valeur qu’ils pouvaient ramasser –  sauf Mises lui-même et sa femme, qui avaient déjà fui.

Il est vrai que Mises s’était fait connaître dans les cercles académiques en 1920 par un article qui démontrait l’impossibilité pour une économie socialiste d’éviter la faillite totale. Ainsi peut-on dire maintenant que Mises a été le tout premier à prévoir la chute du mur de Berlin. Le raisonnement est simple : toute planification implique des calculs économiques, lesquels ne peuvent se fonder que sur des prix réels. Or des prix réels ne peuvent procéder que d’échanges volontaires. De tels échanges impliquent que les échangistes soient propriétaires de ce qu’ils échangent. Or, dans une économie socialiste, les biens de production sont collectivisés. Donc aucun prix réel ne peut émaner de leurs échanges, et par conséquent aucun calcul économique n’est possible et les erreurs d’investissement sont inévitables. L’article de 1920 avait déclenché toute une polémique, car beaucoup d’économistes, même non socialistes, croyaient possible le calcul économique dans une économie collectiviste.

La démonstration de Mises ne pouvait certes plaire aux nazis, qui avaient des prétentions de planification économique. Ce qui, à leurs yeux, empirait son cas, c’est qu’avec une acuité remarquable ils pressentaient qu’il était le plus authentique rejeton de l' »école autrichienne » fondée au siècle précédent par Carl Menger, et continuée par Eugen Böhm-Bawerk. Ce courant de pensée avait donné un fondement scientifique à la théorie subjective de la valeur. « La valeur est en nous, non dans les choses », résumera Mises. Aussi bien le métier de l’économiste est-il d’expliquer à l’homme ce qu’il fait, non ce qu’il doit faire. Il essaie d’expliquer le prix du tabac, de l’alcool, de la marijuana, non leurs bienfaits ou leurs méfaits. Rien à voir avec la « valeur-travail » issue de l’école anglaise (Adam Smith, Ricardo), reprise par Marx. Rien à voir non plus avec l’économie positiviste professée en Allemagne, et qui s’enfonçait dans l’impasse de l’historicisme, en entassant des montagnes de « faits historiques » irréductibles les uns aux autres.

En fait, les nazis avaient, ce 15 mars 1938, mis la main sur un véritable trésor de la pensée économique, mais ils ne pouvaient en faire que ce qu’ils en ont fait : le transporter quelque part en Allemagne dans un wagon plombé. Circonstance aggravante, Mises était juif, et le fait que son grand père avait été anobli par l’empereur François-Joseph en 1881, le jour même de la naissance de Ludwig, ne changeait évidemment rien aux yeux des nazis (l’écusson de l’Institut Mises n’est autre que le blason de la famille Mises après son anoblissement).

Au moment où les hitlériens saccagent son appartement viennois, Mises et sa femme sont déjà à Genève, où ils essaient de commencer une nouvelle vie. Mais la défaite de la France en mai-juin 1940 les convainc que l’ensemble de l’Europe risque de tomber sous la coupe nazie. Et ils tentent, avec d’autres juifs, dont l’économiste Charles Kindleberger, de rejoindre l’Espagne par bus pour ensuite gagner l’Amérique. Le bus est arrêté en France, en zone non occupée. Mises téléphone au professeur Louis Rougier, qu’il connaissait pour l’avoir rencontré dans des congrès scientifiques avant la guerre. Rougier joue un rôle mystérieux à Vichy, chargé d’une « mission secrète » à Londres auprès de Churchill, mission qui n’aboutira à rien. Toujours est-il que, le lendemain du coup de téléphone, tous les juifs du bus arrêté obtiennent un visa pour l’Amérique, via l’Espagne et le Portugal.
Mises, lorsqu’il débarque à New York, après de 60 ans. Le moins que l’on puisse dire est que l’accueil académique lui est chichement mesuré. L' »école autrichienne » est alors considérée comme un objet de musée. Keynes est au sommet de sa gloire, et le keynésianisme, pratiqué un peu partout dans le monde, y compris aux Etats-Unis et en Allemagne. Ce n’est que grâce à une bourse de la Fondation Rockefeller qu’il obtient un poste de visiting professor au National Bureau of Economic Research. La bourse est valable pour un an. Elle est renouvelée deux fois. En 1943, on lui fait comprendre d’aller exercer ses talents ailleurs. C’est une autre fondation, le Fonds William Volker, qui finance son poste de visiting professor à l’université de New York fin 1945, « peuplée, comme on l’a dit, par une majorité écrasante de nullités », où il tiendra un séminaire jusqu’en 1969. Il trouvera aussi une aide précieuse auprès de la Foundation for Economic Education (FEE) lancée en 1946 par Leonard Read, un champion de la levée de fonds (fund raising) auprès d’éventuels donateurs.

Toutes ces aides permettent à Mises de publier en 1949 son chef-d’œuvre en anglais, Human Action, où, dans la lignée de l' »école autrichienne », il fonde une nouvelle science économique, nommée praxéologie. Elle est totalement axiomatico-déductive en ce qu’elle déduit la théorie économique du fait que l’homme ne peut pas faire autrement que de faire des choix. Du coup, la science économique est définitivement séparée des sciences de la nature. Exemple : par le raisonnement le plus rigoureux, on peut démontrer qu’une augmentation de la masse monétaire aboutit forcément à une hausse des prix. Mais cette proposition est invérifiable dans les faits, les conditions d’une expérience de laboratoire n’étant jamais réunies. De même, le cercle que conçoit le géomètre ne se trouve pas dans la nature. Pourtant, il est utile de connaître ses propriétés. Et il est tout aussi utile pour l’action de connaître les propriétés de la monnaie telles qu’elles résultent de l’analyse praxéologique.

L’un des économistes qui assiste au séminaire de Mises est Murray Rothbard. A 24 ans, cet étudiant surdoué travaille à une version populaire de Human Action, grâce à une bourse du fonds Volker. Le résultat sera le monumental Man, Economy and State,qui, en approfondissant la théorie subjective de la valeur, va donner logique et fondement économiques au mouvement libertarien. Quand Mises meurt, en 1973, Rothbard apparaît son héritier spirituel. Auteur prolifique, agitateur politique, il fonde en 1982, avec la bénédiction de la veuve de Mises et l’aide de Lew Rockwell, libertarien catholique et, lui aussi, champion du fund raising, l’Institut Ludwig-von-Mises, qui va se consacrer à l’enseignement « autrichien » de l’économie.
En mai 1997, divine surprise : les papiers de Mises (quelque 20  000  pièces couvrant la période 1900-1938) ont été retrouvés, parfaitement conservés, à Moscou, dans les archives rapportées en 1945 d’Allemagne par les troupes soviétiques. Plusieurs chercheurs se précipitent. Une copie de ce trésor se trouve à Auburn, dans le bureau même de Jörg Guido Hulsmann, l’un des jeunes professeurs de l’institut. Une autre est entre les mains de Richard Eberling, qui vient d’être nommé président de la FEE. Chacun d’entre eux prépare, concurremment, une biographie de l’économiste autrichien. La redécouverte de celui qui pourrait bien apparaître comme le plus grand économiste du XXe siècle ne fait que commencer.
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