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Êtes-vous progressiste, conservateur ou libéral ?

41bqlmXAMmL._SX312_BO1,204,203,200_En politique, certains penchent vers ceux pour qui l’ordre doit être imposé à tout prix, ce sont les conservateurs. Certains penchent vers ceux pour qui l’égalité doit être appliquée à tout prix, ce sont les progressistes. Les libéraux se retrouvent parfois avec les conservateurs et d’autres fois avec les progressistes, mais la plupart du temps ils sont isolés et peu représentés dans le paysage politique. Et vous ? Dans quelle famille politique vous situez-vous ?

Dans un article déjà ancien (Test politique : existe-t-il un autre choix que la droite ou la gauche ?), j’avais repris et exposé le diagramme de Nolan. J’expliquais que le problème principal de l’axe gauche-droite est qu’il ne laisse aucune place à la pensée libérale, celle-ci ne pouvant être rangée ni avec l’égalitarisme de la gauche (le progressisme), ni avec le nationalisme de la droite (le conservatisme). Par ailleurs, il y a des conservateurs à gauche et des progressistes à droite. Donc l’axe gauche-droite n’est pas le plus pertinent pour penser la politique. (Voir ici le test à faire en ligne)

La thèse que je voudrais exposer cette fois est celle du sociologue et économiste américain Arnold Kling, dans un petit livre intitulé The Three Languages of Politics (« Les trois langues de la politique »). Selon Kling, trois grandes familles divisent le paysage politique contemporain : les progressistes, les conservateurs et les libéraux. Or chacune de ces trois familles parle une langue différente. Chacune voit la politique selon un axe différent. Pour les progressistes, l’axe principal est l’axe opprimés/oppresseurs Pour les conservateurs, l’axe principal est civilisation/barbarie. Pour les libéraux, l’axe principal est libre choix/coercition.

PROGRESSISME
Opprimés <————————-> Oppresseurs

CONSERVATISME
Civilisation <————————-> Barbarie

LIBÉRALISME
Libre-choix <————————-> Coercition

L’auteur m’a permis de mieux comprendre pourquoi nous sommes enclins à diaboliser nos adversaires politiques. Pourquoi nos discussions politiques, même entre amis, sont aussi clivantes et finalement profondément frustrantes, voire toxiques.

En effet, en tant que libéral je suis souvent frustré dans mes discussions avec des progressistes ou des conservateurs parce qu’ils ne se soucient pas de ce qui compte pour moi (et le sentiment est réciproque.) Par exemple quand je parle avec un conservateur du mariage gay ou de l’immigration, il croit systématiquement que je ramène tout à l’économique et que je dénigre le politique. De mon côté, j’ai tendance à penser qu’il réduit le politique à l’État et qu’il dénigre la puissance du marché comme facteur de régulation et de coopération. Quand je parle d’économie avec un progressiste et que je plaide pour une réglementation du travail plus souple, il m’accuse facilement de défendre l’oppression des travailleurs tandis que je le soupçonne de haïr la liberté.

Il est tentant de penser que nos opposants sont autoritaires, fascistes, racistes, homophobes etc. Nous avons beaucoup de mal à entendre leurs arguments et nous les rejetons d’emblée comme manifestement erronés, stupides, immoraux. Nos désaccords viennent-ils d’erreurs de bonne foi  ou de la méchanceté et de la stupidité d’autrui ?

En réalité, sans nier qu’il existe de réels clivages philosophiques, nous ne parlons pas la même langue. Car la politique est habituellement une affaire de tribus et donc aussi de dialectes. La plupart du temps, la politique n’est pas pratiquée comme un effort pour changer l’esprit de nos adversaires ou de nos alliés, mais comme un moyen de renforcer notre statut au sein de la tribu. La politique récompense ce type de comportement tribal et contribue à polariser davantage les débats (voir sur ce point l’Annexe à la fin de l’article).

L’hypothèse de Kling est que nous avons l’habitude naturelle de voir le monde sur un axe unique avec une extrémité qui représente le bien et l’autre qui représente le mal. Et dès lors qu’une personne est en désaccord avec nous, elle doit se trouver à l’autre bout de l’axe, dans le camp du mal. On sait déjà fort bien que ce type de polarisation fonctionne à plein avec les religions. Le fait de se trouver dans un camp religieux (ou de rejeter toute religion), incite à penser que ceux des autres camps sont forcément stupides et incapables de raisonner correctement.

Or pour Arnold Kling, la politique fonctionne exactement de la même manière. Les camps opposés jugent le monde selon des axes perpendiculaires et parlent ainsi des langues différentes. Chaque camp voit une réalité donnée et l’interprète d’une manière cohérente pour lui mais qui semble néanmoins incompréhensible, ou sans importance pour les autres. Et nous réalisons rarement que le langage politique que nous utilisons implique une vision du monde selon un certain axe de valeurs.

C’est pourquoi quand nous pratiquons notre propre langue dans une discussion avec un partisan d’un autre camp, le dialogue ne passe plus. Pire, il tourne très vite à l’affrontement verbal et aux insultes. Chacun réagissant au désaccord en criant encore plus fort dans une langue que l’autre ne comprend pas.

Typologie des familles politiques (a)

1° Pour les progressistes, les problèmes de société sont envisagés principalement comme des rapports de domination, des formes d’oppression des faibles par les forts. Et par oppression, il faut entendre, en tout premier lieu l’absence d’égalité, pas seulement formelle mais aussi et surtout matérielle. Par ailleurs, ils pensent en termes de groupes. Ainsi, certains groupes de personnes sont  les opprimés, et certains groupes de personnes sont les oppresseurs. Le bien implique de s’aligner contre l’oppression et les personnages historiques qui ont amélioré le monde ont lutté contre l’oppression, c’est-à-dire contre les inégalités. Les progressistes ont tendance à vénérer la science. Ils croient que la science peut faire avancer leur projet d’amélioration de la société et de l’homme. Ils mettent les sciences sociales à égalité avec les sciences physiques et en font un guide de l’action publique.

2° Le deuxième axe est celui des conservateurs. Chez eux le bien s’identifie au fait de défendre les valeurs et les institutions traditionnelles qui se sont accumulées au cours de l’histoire et qui ont résisté à l’épreuve du temps. Et le mal est incarné par les barbares qui tentent de s’opposer à ces valeurs et qui veulent détruire la civilisation. Les conservateurs sont très disposés à voir l’utopie comme une menace qui ne peut être arrêtée que par l’autorité politique. Ils voient la barbarie comme étant une inclination de la nature humaine d’où la nécessité de recourir aux institutions politiques pour protéger la civilisation. Alors que les progressistes sont moins préoccupés par l’utopie, car ils ont tendance à voir les humains comme intrinsèquement bons, mais simplement affaiblis par l’oppression. Du point de vue de l’axe civilisation/barbarie, il faut s’opposer à la légalisation de la marijuana, à l’avortement et au mariage homosexuel dans la mesure où l’on pense  que l’avenir de la civilisation en dépend, ou du moins qu’elle risque d’en sortir affaiblie.

3° Le troisième axe est celui des libéraux (libéraux classiques ou libertariens). La principale menace étant pour eux l’empiétement du pouvoir sur les choix individuels. Le bien consiste dans la possibilité pour les individus de faire leurs propres choix, de contracter librement entre eux et d’en assumer la responsabilité. Le mal réside dans l’initiative de la menace physique, en particulier de la part des gouvernements, contre des individus qui ne portent préjudice à personne, sinon éventuellement à eux-mêmes. Pour eux, la coercition sous quelque forme que ce soit, y compris celle des gouvernements, est plus un problème qu’une solution. Chacun a le droit de décider pour lui-même ce qui est meilleur pour lui et d’agir selon ses préférences, tant qu’il respecte le droit des autres à faire de même. Le corollaire de ce principe est le suivant : « personne n’a le droit d’engager une agression contre la personne ou propriété de quelqu’un d’autre ». L’usage de la force ne se justifie qu’en cas de légitime défense. Pour le reste, il faut s’en tenir à la persuasion.

Typologie des familles politiques (b)

1° Les progressistes croient en l’amélioration de l’espèce humaine. Ils croient en une perfectibilité quasi illimitée dans le domaine matériel et, plus important encore, dans le domaine moral et politique. En revanche, pour eux les marchés sont sujets à des échecs inéluctables. Le succès des hommes d’affaire reflète souvent la chance et peut s’avérer être la récompense injuste d’une forme d’exploitation. Mais ces défaillances peuvent et doivent être traités par les interventions du pouvoir politique : la redistribution, la fiscalité, les réglementations.

2° Les conservateurs croient dans la faiblesse humaine. En termes bibliques, l’homme est « originellement pécheur ». Ce côté sombre de la nature humaine ne sera jamais éradiqué. Mais il peut être domestiqué par les institutions sociales, notamment la famille, la religion et l’autorité politique. Supprimez ces institutions et ce qui émerge est Sa majesté des Mouches (le roman de William Golding). C’est pourquoi ils sont enclins à vénérer le passé, notamment les traditions et l’ordre établi. Les conservateurs reconnaissent aisément avec les libéraux que les marchés récompensent les vertus de prudence et de patience. Mais ils les accusent systématiquement de saper les traditions culturelles, en mettant la vulgarité à égalité avec le sublime, sans hiérarchisation morale. Ils voient dans la défense libérale du marché une promotion de la marchandisation du monde et de l’humain.

3° Les libéraux voient la nature humaine comme imparfaite, corruptible, mais éducable. Ils croient en une rationalité humaine limitée. Tant qu’ils respectent la propriété d’autrui, les individus sont les meilleurs juges de leurs intérêts et il faut les laisser libres de les poursuivre. C’est pourquoi les libéraux refusent l’idée un gouvernement qui ferait le bien à la place des gens. En revanche, ils pensent que les dysfonctionnements du pouvoir politique et les interventions excessives de la loi représentent une menace pour la paix, bien plus grande que les dysfonctionnements du marché. Le marché s’auto-régule dans le temps par le mécanisme de la concurrence, l’Etat non car il exerce un monopole. Il tend à s’accroître de façon exponentielle. Par ailleurs, les libéraux sont enclins à penser la technologie comme une force libératrice dont les effets néfastes sont largement compensés par les bénéfices estimés. Enfin ils considèrent que les marchés encouragent la coopération pacifique parce que chaque échange volontaire profite aux deux parties. Et l’ensemble de ces échanges volontaires crée une prospérité qui profite au plus grand nombre.

Les controverses politiques actuelles

D’une façon générale, les conservateurs et les progressistes se rejoignent sur un point. Ils jugent le processus politique plus efficace que le processus de marché. Par processus politique j’entends ici la capacité d’un gouvernement central à créer un ordre social à la fois juste et stable pour le plus grand nombre. Et par processus de marché, j’entends l’échange libre et volontaire comme  mode d’interaction et mécanisme de coopération. Or les conservateurs et les progressistes sont tous favorables à l’augmentation du pouvoir de l’État central et à son intrusion dans la vie privée, mais pour des raisons différentes. Pour les uns c’est au nom de la défense de la civilisation, pour les autres c’est au nom de la défense des opprimés.

Philosophiquement le libéral pourra adhérer à certains objectifs des conservateurs et des progressistes, mais empiriquement il sera en désaccord avec leurs moyens. Ainsi le libéral sera d’accord avec les progressistes pour aider les travailleurs opprimés, mais il ne pensera pas que le salaire minimum puisse atteindre cet objectif, en tout cas pas un salaire minimum uniforme et imposé partout. De même, le libéral sera d’accord avec l’idée conservatrice que la civilisation doit être défendue, mais il ne sera pas d’accord pour dire que la civilisation est menacée par le mariage homosexuel ou par l’ouverture des frontières, en tout cas pas de façon alarmiste.

Examinons quelques-uns de ces sujets :

Le mariage gay

Les conservateurs voient dans le mariage traditionnel une institution fondamentale de la civilisation occidentale qui remonte à 2500 ans. Une redéfinition radicale du mariage serait une menace pour la société civilisée. Les progressistes d’autre part, voient une majorité hétérosexuelle opprimer une minorité homosexuelle en leur refusant le mariage et donc soutiennent naturellement la réforme.

Les libéraux sont partagés sur le sujet. Certains pensent que le mariage est un droit universel et militent avec les progressistes pour l’égalité des droits. D’autres pensent que le mariage est une institution qui ne relève pas de l’État et que ce dernier n’a pas à s’impliquer juridiquement pour forcer les autres à reconnaître le mariage traditionnel ou le mariage gay. La solution ? Se débarrasser du mariage civil obligatoire une bonne fois pour toute et laisser ce rôle aux associations privées : les églises, les synagogues, les mosquées ou les organisations privées laïques. Cette solution politique pourrait s’appeler l’abolition du mariage comme fonction étatique, ou, plus précisément, la séparation du mariage et de l’État. Personnellement c’est cette solution qui m’a toujours parue la seule bonne.

La discrimination

Un boulanger qui s’oppose au mariage gay a-t-il le droit de refuser de vendre un gâteau de mariage à un couple gay ? Non pour un progressiste, bien sûr, ce serait pour lui une forme d’oppression.

Mais la réponse du libéral serait de dire que (a) le boulanger doit avoir un tel droit et que le pouvoir central ne devrait jamais forcer un commerçant à faire des affaires avec un client qu’il juge indésirable. En revanche (b), une association libre de boulangers devrait pouvoir exclure un de ses membres indésirable, par exemple un boulanger raciste ou homophobe. Enfin (c) une association de consommateurs devrait pouvoir également appeler ses membres à boycotter le boulanger raciste ou homophobe.

Une réponse libérale complémentaire consisterait à dire (a) il doit exister une concurrence suffisante sur le marché de sorte que si vous étiez victime de discrimination par x, vous pourriez facilement obtenir ce que vous désirez ailleurs. Et (b) le gouvernement ne devrait intervenir que si la discrimination est omniprésente. Le principe de subsidiarité s’appliquerait. L’État laisserait le marché résoudre le problème autant que possible et n’interviendrait qu’en dernier recours.

L’immigration

Concernant l’immigration, les progressistes voient les immigrants illégaux comme un groupe d’opprimés et les natifs blancs, hostiles aux immigrants, comme leurs oppresseurs. Pour les conservateurs le fait d’avoir de frontières bien définies, et une population bien définie, fait partie des valeurs civilisées. Ils craignent qu’en permettant l’immigration on détruise l’identité des nations et qu’on fragilise un peu plus le travail des citoyens les plus modestes.

Les libéraux, qui n’aiment par l’idée de coercition politique, sont favorables à l’ouverture des frontières. Du point de vue de l’axe liberté/coercition, une frontière ouverte donne à l’individu le choix de son gouvernement et la capacité de voter avec ses pieds. Par ailleurs la relation de travail est un accord volontaire qui profite aux deux parties, peu importe l’origine ou le lieu de naissance de l’une ou de l’autre. Mais l’immigration, comme le mariage gay, est un sujet qui divise la famille libérale. Car dans un monde fortement étatisé, l’immigration est toujours subventionnée et crée un droit fâcheux sur le travail des autres (c’est-à-dire un faux droit, une forme de spoliation). Comme l’explique le professeur Pascal Salin dans un article fort éclairant sur ce sujet, « l’émigration et l’immigration devraient être totalement libres car on ne peut pas parler de liberté individuelle si la liberté de se déplacer n’existe pas. Mais la liberté de se déplacer n’implique pas que n’importe qui a le droit d’aller où bon lui semble. Les droits de chacun trouvent en effet pour limites les droits légitimes des autres ».

C’est ainsi que le prix Nobel d’économie Gary Becker a proposé d’instaurer un marché des droits à immigrer (ou, éventuellement, des droits à acquérir une nationalité). D’autres ont proposé que l’immigration soit libre, mais que les immigrants n’aient pas le droit aux bénéfices de la protection sociale. En fin de compte, la meilleure politique d’immigration consisterait à désétatiser la société et à laisser les citoyens décider dans quelle mesure ils souhaitent établir des contrats avec des individus d’autres nationalités.

L’obésité

Pour les progressistes, le problème de l’obésité, c’est le problème des industriels qui commercialisent des sodas. Ainsi taxer les sodas correspond à la narration selon laquelle les obèses sont des opprimés et les fabricants ou les vendeurs de sodas sont les oppresseurs. Peu importe l’incidence fiscale et autres concepts économiques. Une taxe soda fait avancer le récit oppresseurs-opprimés et c’est son principal attrait.

Pour les libéraux, les taxes sur le soda n’ont aucune efficacité pour atteindre l’objectif politique déclaré de réduire l’obésité. Ils chercheront des moyens d’atteindre cet objectif sans utiliser la coercition. Par exemple en ciblant la sortie, plutôt que l’entrée. Certaines solutions sont à l’étude comme le fait d’accorder des crédits d’impôt pour les personnes obèses qui perdent du poids. Les économistes américains Richard Thaler et Cass Sunstein appellent cela un « nudge » (to nudge : au sens littéral, pousser quelqu’un du coude ; amener quelqu’un à faire quelque chose). Ils ont choisi le terme étrange de « paternalisme libertarien » (un oxymore) pour désigner cette doctrine, qu’ils définissent comme « une version relativement modérée, souple et non envahissante de paternalisme, qui n’interdit rien et ne restreint les options de personne ; une approche philosophique de la gouvernance, publique ou privée, qui vise à aider les hommes à prendre des décisions qui améliorent leur vie sans attenter à la liberté des autres ». Les nudges sont des moyens d’inciter les individus à prendre les « bonnes » décisions sans les priver de leur liberté d’action.

Plaidoyer pour une éthique du dialogue politique

Nos débats politiques sont souvent frustrants et sans fin parce que chaque groupe s’exprime uniquement d’après son axe de valeurs privilégié. Par conséquent, chacun parle devant l’autre au lieu de dialoguer avec lui. Chaque camp émet ses arguments presque exclusivement selon ses propres termes et ne voit pas que les opinions contraires sont les manifestations d’une autre façon de penser plutôt que la preuve de la stupidité ou de la duplicité du camp adverse.

Alors, que pouvons-nous faire pour éviter de céder à nos instincts tribaux, sans renoncer pour autant à nos convictions ? La prescription de Kling est simple : résister à la tentation d’argumenter uniquement à partir de notre axe préféré et apprendre à voir les choses à partir des autres axes. Il faut prendre le point de vue le plus charitable de ceux avec qui nous sommes en désaccord et résister à la tentation de se dire : « je suis raisonnable et eux non ».

Selon moi, les conservateurs et les progressistes ont tort sur ces questions. Mais je pense qu’ils sont raisonnables, que leurs idées sont dignes d’intérêt et comportent une part de vérité, compte tenu de leurs préoccupations respectives.

C’est pourquoi je propose une sorte d’éthique de la discussion consistant à s’imposer de respecter les quatre points suivants :

  1. Essayer de ré-exprimer le plus clairement possible la position de son adversaire de telle sorte qu’il puisse dire : « Merci, je pense exactement de cette façon » ;

  2. Lister tous les points d’accord ;

  3. Mentionner tout ce qu’on peut apprendre de son adversaire ;

  4. Alors seulement s’autoriser à le réfuter ou à le critiquer.

Je voudrais finir cet article avec une citation du philosophe britannique Michael Oakeshott qui écrivait en 1939 : « L’action politique implique la vulgarité mentale, non seulement parce qu’elle implique le concours et le soutien de ceux qui sont vulgaires mentalement, mais à cause de la fausse simplification de la vie humaine implicite même dans le meilleur de ses objectifs » (The Claim of Politics). Tâchons tout de même de le faire mentir !

Un test à faire en ligne

HaidtAnnexe 1 : Jonathan Haidt et Arnold Kling sur la psychologie des croyances politiques

À certains égards, la thèse de Kling est une adaptation au domaine politique des idées du philosophe et psychologue social Jonathan Haidt sur la morale dans The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion (2013). Selon ce dernier, les personnes sont prédisposées à envisager les questions morales selon un ou plusieurs axes éthiques :
loyauté/déloyauté, autorité/subversion, sainteté/dépravation,
fidélité/trahison, équité/tricherie etc. (Je conseille de voir cette vidéo TED d’un quart d’heure qui vaut le coup !)

Par ailleurs, Haidt explique que nous avons évolué au cours des millénaires pour développer notre statut au sein de groupes constitués. Un moyen important d’acquérir un statut au sein d’un groupe est de respecter et de défendre ses normes. Or la psychologie cognitive expérimentale nous apprend que nous sommes enclins naturellement à des processus de diabolisation et de mauvaise foi à l’égard des membres des autres tribus. Nous avons ainsi acquis une série de traits sociaux-psychologiques qui ont pour rôle de favoriser notre propre groupe et de l’aider à supplanter les autres. L’un de ces traits est la préférence pour les proches et l’autre est la diabolisation de ceux qui sont en dehors de notre groupe. Nous héritons donc de processus de pensée biaisés car conçus exclusivement pour la survie du groupe auquel nous appartenons. Haidt cite les recherches de Richard Sosis qui a constaté que les communautés religieuses avaient tendance à survivre plus longtemps que les communautés laïques. Haidt en conclut que « demander aux gens de renoncer à toutes les formes d’appartenance sacralisée et vivre dans un monde de croyances purement rationnelles, pourrait être comme demander aux gens d’abandonner la Terre et d’aller vivre dans des colonies en orbite autour de la lune ».

En effet, le sentiment d’appartenance à une tribu, c’est à dire à un groupe humain qui partage une même culture fondée essentiellement sur la langue, est un phénomène culturel universel. Il reflète en chaque homme la conscience de son identité et des devoirs liés à cette identité. Le tribalisme en tant qu’affirmation d’une identité culturelle, politique ou religieuse, n’est en rien un vice. Dans ce contexte, les langues agissent comme de puissants ancrages sociaux de notre identité.

Et au sein d’une tribu, le langage est souvent utilisé pour rassurer les autres sur notre loyauté à leur égard et pour attiser l’hostilité contre les tribus étrangères. Nous avons l’habitude de parler à l’intérieur de notre tribu, dans une langue que les adeptes de notre tribu comprennent. Ainsi toute personne qui peut parler notre langue, partage un peu nos valeurs et notre histoire culturelle. En revanche, ceux qui ne parlent pas notre langue sont toujours spontanément identifiés comme une menace pour notre propre tribu.

Annexe 2 : Facebook et la paranoïa politique, quand chacun met en avant un récit qui accuse l’autre d’un complot.

Progressistes, conservateurs et libéraux disposent chacun d’un récit dans lequel ils sont les héros et les autres sont les méchants. C’est là que le réflexe tribal devient un danger. Non seulement il conduit à diaboliser les membres des autres tribus par une rhétorique sophistique, mais il conduit également à certaines formes de délires paranoïaques.

Dans ce modèle à trois axes, la paranoïa consiste à voir son adversaire comme représentant le « mal incarné », à l’opposé de notre axe préférentiel. Par exemple, quand un libéral pense que les conservateurs et les progressistes n’ont d’autre but que d’écraser la liberté et d’augmenter la coercition, c’est un libéral paranoïaque. De même, quand un conservateur pense que les progressistes et les libéraux sont en train de démolir la civilisation et de faire advenir la barbarie, c’est un conservateur paranoïaque. Enfin, lorsqu’un progressiste pense que les conservateurs et les libéraux n’agissent que pour aider les oppresseurs à dominer les opprimés, alors c’est un progressiste paranoïaque.

Or ce type de délires prolifère sur Facebook et je m’interroge de plus en plus sur les effets pervers des réseaux sociaux. Il y a une forte impulsion à réagir immédiatement aux sujets politiques, en impliquant des émotions et des réflexes tribaux plutôt que des raisonnements posés. Le débat s’en trouve considérablement faussé et appauvri, quand il n’est pas tout simplement inexistant. Bien sûr, diaboliser nos adversaires en déformant leurs points de vue est un réflexe aussi vieux que l’humanité, mais Facebook amplifie ce phénomène à l’excès car la communication politique sur les réseaux sociaux est par définition tribale. A chacun d’en prendre conscience pour éviter de tomber dans le piège.

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Charles Murray : comment sortir de la pauvreté ?

MurrayEn France on connaît peu ou mal la pensée anglo-saxonne, en particulier les débats qui se déroulent aux Etats-Unis autour de la philosophie économique et sociale.

Par exemple :

Faut-il assister les pauvres ou responsabiliser la société ?
Faut-il investir massivement dans les MOOC ou éduquer traditionnellement ?
Faut-il se concentrer sur les pauvres ou bien aider tout le monde ?
Faut-il établir une police de proximité ou armer les citoyens ?

Julien Damon, professeur associé à Sciences Po, enseignant à HEC, chroniqueur au Échos et au Point, a publié un livre fort utile qui aborde ces questions à travers la recension de 150 ouvrages contemporains non traduits en français : Petit précis de culture économique, PUF, 2013. J’aurai l’occasion d’y revenir dans plusieurs articles. Toujours est-il que dans ce livre aussi éclairé qu’éclairant, Julien Damon aborde un auteur inconnu en France mais qui mérite un petit détour : Charles Murray. C’est un politologue américain, né en 1943, qui a joué un rôle décisif dans le débat intellectuel américain en matière de politique sociale, l’un des penseurs les plus originaux et les plus influents… Il se trouve que je l’ai un peu lu et que, bien que je ne sois pas toujours d’accord avec lui (notamment sur le revenu universel), c’est un auteur stimulant.

Murray est né et a grandi à Newton, Iowa. Il a obtenu un baccalauréat en histoire de l’Université Harvard et un doctorat en sciences politiques du Massachusetts Institute of Technology. Entre 1974 et 1981, Murray travaille à l’American Institutes for Research (AIR), l’un des plus importants organismes privés de recherches en sciences sociales, pour finalement devenir expert scientifique en chef. Pendant son séjour à AIR, Murray a supervisé des études empiriques dans le domaine de l’urbanisme, des services sociaux, des garderies, de l’adolescence, des services pour les personnes âgées, et de la justice pénale.

En 1994, il publie un livre qui déclenche contre lui une violente polémique. Il s’agit de The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American life. Ce livre de 845 pages, qui n’a jamais été traduit en français, a été écrit avec Richard J. Herrnstein, titulaire de la chaire de Psychologie à l’université d’Harvard. Dans ce livre, Murray et Hernstein s’intéressaient au rôle de l’intelligence, mesurée par le QI et aux effets sociaux des différences de capacités intellectuelles. L’aspect le plus controversé de leur livre portait sur les inégalités de QI entre les différents groupes ethniques. En fait le livre n’était pas centré sur la question des inégalités raciales, mais un très grand nombre de critiques n’ont retenu que cet aspect.

31514Les dérives de la politique sociale :  une « culture de l’assistance ».

Entre 1981 et 1990, il est boursier à l’Institut Manhattan, où il écrit en 1984 Losing Ground, American Social Policy 1950-1980, un livre qui fait l’analyse critique de l’État-providence américain et dénonce  la « culture de l’assistance ». Charles Murray y expose une série de faits accablants concernant les effets pervers de trente ans d’intervention du gouvernement fédéral dans la société civile. Le livre montre que les plus grands progrès en matière d’éducation et d’emploi ont été réalisés dans les familles noires de 1950 à 1965, quand les programmes sociaux n’existaient pas encore. Au contraire, lorsque les programmes de « Welfare » ont été mis en place, ils ont augmenté les incitations à l’irresponsabilité chez leurs bénéficiaires présumés.

Historiquement, ces programmes ont été conçus pour les pauvres, en particulier les Noirs et autres minorités. Et durant les années 1960 et 1970, lorsque les programmes gouvernementaux pour ces groupes sociaux ont été appliqués, les symptômes de l’attitude irresponsable de ces mêmes groupes sont apparus. Le taux des naissances hors mariage est passé de moins de 25% à plus de 50%, le taux des familles biparentales a diminué de 78% à 60%, l’homicide a presque doublé, le viol et le vol ont augmenté dans les communautés noires.

« En essayant de faire plus pour les pauvres, nous avons réussi à faire plus de pauvres. En essayant de faire tomber les barrières qui interdisaient aux pauvres d’échapper à leur sort, nous leur avons par mégarde dressé un piège ». C. Murray, Losing Ground, 1984

Selon Murray, l’État-providence, construit aux États-Unis dans les années 1960, a créé un système d’allocations qui incite les personnes à rester à la maison, au lieu de travailler pour améliorer leur propre sort. La pauvreté durable est souvent le fait des interventions sociales qui dissuadent ou empêchent les gens d’avoir un travail. Par exemple, en fournissant une allocation à toutes les mères célibataires, un nombre important de naissances hors-mariage ont été encouragées. En effet, trois possibilités s’offraient à une femme aux revenus modestes pour éviter la pauvreté : se former pour obtenir un travail mieux rémunéré, trouver un bon mari, ou se contenter de faire un enfant pour bénéficier de l’aide sociale. De même, en diminuant les punitions pour les criminels (considérés comme des victimes de la société), on les a incités à développer leurs activités criminelles. Ce livre a fortement influencé l’évolution de la politique sociale américaine dans les années quatre-vingt et quatre-vingt dix, jusqu’au Welfare Reform Act de Bill Clinton en 1996.

Convertir tous les transferts sociaux en une allocation universelle ? 

En 2006, Murray revient dans le débat avec In Our Hands. A Plan to Replace the Welfare State. Pour lutter contre l’État-providence traditionnel, il propose un « plan » pour remplacer les multiples programmes de protection sociale qui sont nés depuis Roosevelt en une allocation unique et uniforme. Il constate que la redistribution est inefficace, qu’il y a toujours autant de pauvres et que l’endettement public est insupportable. Selon lui, il faudrait donner l’argent des impôts directement aux citoyens par l’attribution à chaque Américain de plus de 21 ans et durant toute sa vie d’une somme annuelle de 10 000 dollars devant lui permettre de satisfaire tous les besoins courants de l’existence. Au lieu de transiter par des bureaucraties dispendieuses, le montant total des impôts serait divisé par le nombre d’adultes et versé à chaque Américain sous forme d’une prestation monétaire dont la moitié serait pré-affectée à des assurances retraite et santé. Ce système coûterait moins cher et serait plus efficace selon Murray. On peut toutefois en douter fortement…

Julien Damon, a fait une excellente analyse critique de ce plan, qui peut paraître séduisant sur le papier mais qui reste à coup sûr irréalisable dans la pratique. Selon lui, ce plan coûterait tellement cher à mettre en place les premières années qu’il n’aurait aucune chance de voir le jour. Par ailleurs, un tel plan ne ferait que s’ajouter aux systèmes de redistribution existants au lieu de s’y substituer. Ne sous-estimons pas la puissance des groupes de pression : syndicats, élus, ONG… les intérêts en jeu sont énormes.  A l’appui de cette critique, citons également le philosophe Alain Laurent, éditeur aux Belles Lettres, qui ne prend pas de pincettes : « Le seul ennui est que la distribution automatique de cette allocation universelle (…) doit bien être financée par l’impôt extorqué aux individus productifs définitivement promus esclaves fiscaux. Et que les bénéficiaires de la bonne aubaine qui cesseront de travailler pour vivre aux dépens des autres se trouveront dans la même situation de dépendance, d’assistance et d’irresponsabilité que sous l’Etat-providence traditionnel ». (Les penseurs libéraux, Les Belles Lettres, 2012).

Murray libertarianMurray était à mon sens mieux inspiré dans un livre publié quelques années plus tôt, en 1997 : What it means to be a libertarian?

Notre auteur est loin d’être intégralement et authentiquement libertarien. Mais dans ce livre, il propose une défense personnelle du libertarianisme, qu’il voit à la racine du « projet américain » tel qu’il fut envisagé par les fondateurs de la république américaine. Les deux piliers de la république créée par les pères fondateurs étaient des limites strictes au pouvoir du gouvernement central et des protections strictes des droits individuels. Aujourd’hui, la plupart des Américains ont fini par accepter à contrecœur un gouvernement tentaculaire, coûteux, et intrusif, comme une part inévitable de la vie moderne. Mais selon Murray, le rôle du gouvernement est d’empêcher les gens d’utiliser la force, en leur laissant par ailleurs la liberté, selon les mots de Thomas Jefferson, « de réglementer leurs activités propres et d’améliorer leur industrie. »

Dans ce livre, Charles Murray dresse un portrait saisissant de ce que devrait être une société véritablement libre. Il explique pourquoi un gouvernement limité conduirait à l’épanouissement individuel, à des communautés plus fortes et à une culture plus riche. Il montre aussi pourquoi une telle société aurait moins de personnes pauvres et prendrait beaucoup mieux en charge les moins fortunés que ne le fait la société moderne.

Une éthique de la responsabilité individuelle

L’auteur présente d’abord ce qu’il considère comme un grand écart socio-économique inquiétant entre les Américains qui figurent parmi les 20 pour cent les plus riches et ceux qui font partie des 30 pour cent les plus pauvres. Les deux groupes se distinguent par des différences dans le revenu, l’éducation et les valeurs. Le sommet des 20 pour cent porte un respect typiquement américain aux valeurs du travail, de l’honnêteté, du mariage et de la foi religieuse, tandis que les 30 pour cent au bas de l’échelle ne le font pas. Il poursuit en affirmant que la diminution du travail, de l’honnêteté, de la religion et du mariage dans la partie inférieure de 30 pour cent, a entraîné une sérieuse perte de « capital social » défini comme « bon voisinage et engagement civique ». Citant un grand nombre de données supplémentaires, Murray affirme que « les personnes vivant avec un faible capital social, mènent en général une vie moins satisfaisante que les personnes dont le capital social est élevé ».

Or sa thèse est que le bonheur exige la responsabilité. Par conséquent, la participation du gouvernement dans nos vies ne doit pas porter atteinte à la responsabilité personnelle. « Les éléments du bonheur, comme le respect de soi, l’intimité et l’accomplissement de soi, exigent la liberté d’agir dans tous les domaines de la vie, en assumant les conséquences de ses actes (…) Sachant que cette responsabilité pour les conséquences de nos actions est ce qui rend essentiellement la vie digne d’être vécue ». Murray appelle cela « le principe de la responsabilité ».

Sur la base de ce principe, l’auteur défend sa propre version du libertarianisme : sauf pour « empêcher la famine ou la mort », un gouvernement ne devrait pas intervenir dans la vie des citoyens, y compris dans celle de la partie inférieure de 30 pour cent. Son argument est que toute intervention du gouvernement pour améliorer leur sort diminue la responsabilité des personnes aidées et diminue ainsi leur bonheur. Reste alors un rôle pour l’Etat : laisser émerger les solutions de marché en protégeant la libre association et le droit de propriété, y compris pour les plus faibles, qui en ont le plus besoin. On retrouve ici la thèse fondamentale de l’économiste péruvien Hernando de Soto dont j’ai déjà eu  l’occasion de parler.

En plus de ses livres et articles académiques, Murray a beaucoup publié dans The New Republic, Commentary, The Public Interest, the New York Times, the Wall Street Journal, National Review, et le Washington Post. Il a fréquemment témoigné devant les comités du Congrès et du Sénat et fut consultant auprès de hauts fonctionnaires des États-Unis, de la Grande-Bretagne, d’Europe de l’Est, et de l’OCDE. Murray a fait l’objet d’articles de couvertures pour Newsweek , The New York Times Magazine, le Los Angeles Times Magazine. Murray a été nommé par le National Journal comme l’un des 150 « People Who Made a Difference » dans les décisions de politique intérieure.

Aujourd’hui, Charles Murray est chercheur à l’American Enterprise Institute. Il vit avec sa femme et ses enfants près de Washington, DC.

A voir :

Pierre Le Pesant de Boisguilbert, sa vie, ses idées. Par Damien Theillier

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Pierre Le Pesant de Boisguilbert est mort le 10 octobre 1714, à l’âge de 68 ans, il y  a donc exactement trois siècles. Il offrit la première réflexion théorique en France sur les conditions de fonctionnement de l’activité économique. Il peut en outre être considéré comme le père fondateur de l’école française du libéralisme économique

Petit-neveu de Corneille, il fut d’abord magistrat, président du tribunal civil de Rouen. Il fut également l’élève de Pierre Nicole (1625-1695) qui constatait déjà que l’échange marchand « remplit les besoins humains d’une manière que l’on n’admire pas assez, et où la charité commune ne peut arriver ». Des jansénistes et des moralistes français, Boisguilbert retiendra l’idée qu’une société prospère peut naître de l’égoïsme et de l’amour-propre des êtres humains : « Dans le cadre des relations d’échange, les rapaces que sont les hommes sont obligés de se conduire de façon raisonnable ». Alors que la relation politique est source de conflits, la relation économique est favorable à la coopération et contribue à pacifier la société.

Chez Boisguilbert, l’économie n’est pas encore une science. Elle ne se distingue pas de la critique radicale d’un gouvernement arbitraire et autoritaire. Mais son principal objet est de remédier à la misère du pays en recherchant les sources du progrès économique et social.  Lire la Suite →

Mandeville : l’homme du diable ?

mandevilleL’éditeur Berg International réédite, dans sa petite collection, la célèbre Fables des abeilles de Bernard Mandeville, avec une postface de Damien Theillier. Présentation :

« Man Devil », tel fut le surnom donné ironiquement à cet écrivain d’origine française, né en 1670 à Rotterdam. Ses parents étaient huguenots et s’étaient réfugiés en Hollande, fuyant les persécutions religieuses. Par la suite, Mandeville s’installa comme médecin à Londres et y écrivit ses livres en anglais. Il traduisit d’abord les fables de La Fontaine en anglais. Et en 1705 il publia lui-même une fable, La Ruche mécontente, ou les coquins honnêtes gens. En 1714, la fable fut rééditée, mais accompagnée de vingt Remarques.

La page de titre de cette édition de 1714 est la suivante : « La Fable des Abeilles ou les vices privés font le bien public contenant plusieurs discours qui montrent que les défauts des hommes, dans l’humanité dépravée, peuvent être utilisés à l’avantage de la société civile, et qu’on peut leur faire tenir la place des vertus morales ». Lire la Suite →

La main visible de l’éthique et la main invisible du marché. Par Douglas Rasmussen

couv de norms of libertyTraduction de Daniel Pavlic, Institut Coppet

Douglas Rasmussen* est professeur de philosophie à St. John’s University (New York City) . Il a notamment co-écrit en 2005 « Norms of Liberty: A Perfectionist Basis for Non-Perfectionist Politics«  (Pennsylvania State University Press).

L’idée selon laquelle les marchés sont guidés par une main invisible pour produire ordre et coopération a été avancée à maintes reprises. Une économie de marché s’appuie ainsi notamment sur des incitations et des intérêts mutuels pour produire un résultat harmonieux. Pourtant, un autre mode d’organisation sociale – peut-être plus ancien – existe et repose essentiellement sur la notion du « bien » et du « juste ». Ce dernier mode d’organisation peut être considéré comme une approche éthique. Cette approche éthique semble, contrairement aux marchés, organiser la société à partir de commandements et de directives autoritaires. Lire la Suite →

La fable des abeilles. Suivi de Recherches sur l’origine de la vertu morale. Par Bernard Mandeville

mandeville

Je viens de faire rééditer, avec une postface, La Fable des abeilles de Bernard Mandeville, l’un des précurseurs de la « main invisible » d’Adam Smith. Comme son nom l’indique, Mandeville est un Français d’origine. Ses parents, fuyant la persécution contre les protestants, s’étaient installés en Hollande. La Fable des abeilles est écrite sur le modèle des Fables de La Fontaine. Extrait de ma postface :

Une approche de l’ordre spontané
« Le texte présente un certain nombre de thèmes tels que le rôle de l’intérêt et du profit dans la création d’un ordre spontané prospère. Telle est la leçon que retiendront Montesquieu, Adam Smith puis Kant de leur lecture de la Fable de Mandeville. Lire la Suite →

Les sophismes de la parabole des Tuileries

Jérémie Rostan, un collègue professeur de philosophie et d’économie dans un lycée international à San Francisco, réfute les nombreux sophismes contenus dans cette parabole (24HGold) :

La  « parabole des Tuileries » récemment exposée sur le site du Monde, a connu un grand succès sur l’internet. Et on comprend pourquoi : elle justifie une opinion courante (l’État doit subventionner la culture), et cela d’une manière très accessible, mais apparemment fondée sur des arguments économiques. De ce fait, elle n’est pas seulement  « sachante », mais semble en outre offrir des armes pour prendre les partisans du marché et pourfendeurs de la dépense publique à leur propre piège. Pour séduisante qu’elle soit, elle n’en est pas moins trompeuse.
Avant de la critiquer, rappelons ses trois arguments. D’une part, la culture ferait exception à la loi de la  « valeur marginale décroissante » : plus on « consomme » de culture, plus on y prend goût, et plus on en redemande. Il suffit que l’État lance le mouvement, et subventionne les premières expériences. 
D’autre part, la culture serait source d’ « externalités positives » c’est-à-dire de bienfaits que tout un chacun reçoit gratuitement, mais que personne n’a dès lors de raison de financer – à moins que l’État n’y oblige tout le monde. Enfin, la culture serait à l’origine de retombées économiques importantes, et aurait donc un effet « multiplicateur » sur les dépenses.
Chacun de ces points vise à montrer que l’économie de la culture a quelque chose d’exceptionnel et d’irréductible aux lois gouvernant la production et l’échange des simples marchandises. D’où la justification de l’intervention publique, face à ce qui serait des exceptions à la loi du marché. Loin d’être scientifique, un tel argumentaire est pourtant fautif, et en fin de compte purement idéologique.
Voyons plutôt. Pour ce qui est de la valeur marginale, on pourrait aussi bien dire, tout comme pour les limonades prises en exemple dans la vidéo, qu’écouter la même sonate de Schubert en boucle me procure de moins en moins de plaisir. Inversement, le fait de posséder un MacBook m’invite  à m’équiper également d’un iPhone, puis d’un iPad… Telle est, finalement, la logique même de la société de consommation. La parabole présuppose simplement que cette dynamique est bonne si l’on parle de culture, mais mauvaise dans les autres cas. Une première émission de télé-réalité m’amènera à en suivre d’autres: qui décide ce qui relève de la   « culture » ?
Le cas des externalités positives est différent. Ici, c’est le concept lui-même qui n’a pas de sens. Une telle situation apparaît lorsque quelqu’un reçoit un bénéfice pour lequel il n’a rien déboursé. Seulement, de ce fait, il n’existe aucun acte d’achat prouvant qu’un bénéfice ait été perçu. Qui a donc le droit de juger que je jouis de quelque chose, de telle sorte qu’il faut me taxer pour le financer? Je peux tout aussi bien détester être associé à la ‘french philosophy que m’en satisfaire. Plus généralement, si l’on accepte l’idée d’externalité positive, l’intervention de l’État devient illimitée : je jouis de la beauté des femmes dans la rue sans financer leur garde robe ou leur maquillage; la population jouit de la baisse des prix due à l’investissement des grandes compagnies, etc. 
Enfin, la théorie du  « multiplicateur » représente un troisième type d’erreur. Elle en recèle deux, en réalité. Certes, la subvention de la culture entraîne des dépenses qui ne seraient pas faites autrement (prendre un taxi et un café à l’occasion d’une visite de musée, etc.) Mais, de ce fait, elle en empêche aussi bien d’autres (ce que l’on ferait du pouvoir d’achat en question si l’on ne prenant pas ce taxi et ce café.) Au total, rien n’indique qu’elle entraîne plus de dépenses. 
Surtout, les dépenses en question ne font qu’augmenter la consommation. Elles ne créent donc pas de richesses, mais en détruisent. Si l’on veut stimuler l’économie, c’est au contraire l’épargne et l’investissement, c’est-à-dire la production, qu’il faut relancer. Soulignons aussi que cesser de subventionner la culture, c’est mettre fin à des aides qui  ne profitent à peu près qu’aux riches et cela aux dépens des plus pauvres.
Au total, la parabole des tuileries est pure idéologie : elle suppose qu’une consommation croissante est bonne uniquement dans le cas de la culture, qu’elle laisse aux autorités et non à chacun, de définir. De même, elle suppose que la culture ainsi subventionnée est une externalité positive, parce qu’elle est un bien en-soi
Si elle avait voulu être cohérente, elle aurait dû déduire d’une définition de la culture ses prétendues exceptions aux lois économiques. Elle aurait alors non seulement été incapable de déterminer la première (autrement que de manière circulaire, comme l’ensemble des intérêts particuliers que le Ministère de la Culture juge bon de privilégier), mais aussi découvert que de tels cas particuliers ne peuvent exister, non plus qu’à aucunes lois universelles – ici, celles des actions humaines, dont les échanges indirects.

L’Eglise catholique et le marché

C’est un vieux débat qui resurgit périodiquement. Ces jours-ci une obscure commission vaticane publie un document en forme de manifeste pour les « indignés » : « Pour une réforme du système financier international dans la perspective d’une autorité publique à compétence universelle ».
Le texte, proche du point de vue de Joseph Stiglitz (Le triomphe de la cupidité, son dernier livre) ou du milliardaire George Soros, ne dit rien sur la crise de la dette des Etats. Par contre, il dénonce l’idolâtrie des marchés et appelle à la création d’un gouvernement mondial. En d’autres termes : plus de dépenses, plus d’impôts et plus d’Etat…
Je me permets de renvoyer à l’article que j’ai écrit sur ce texte pour l’Institut Coppet :
http://www.institutcoppet.org/2011/10/25/faut-il-creer-une-autorite-publique-mondiale-face-a-la-crise


Mais je voudrais surtout citer Daniel Villey, un économiste catholique qui compte beaucoup dans ma formation intellectuelle et qui a publié un article de fond en 1954 sur le sujet : pourquoi les catholiques contemporains répugnent-ils au libéralisme ?

« Il est incontestable que l’économie politique mal comprise ou radicalement ignorée a été souvent calomniée par d’excellents catholiques, comme étant inconciliable avec la morale chrétienne et comme ayant engendré le socialisme. C’est le mot de Donoso Cortès disant au Parlement espagnol (30 janvier 1850) : « Le socialisme est fils de l’économie politique, comme le vipereau de la vipère, lequel, à peine né, dévore celle qui vient de lui donner la vie » (Œuvres, Paris, 1862, t. I, p.386). Cette thèse revient constamment sous la plume des catholiques sociaux. Nous estimons, quant à nous, que la question est mal posée. Démontrez, si vous pouvez, que l’économie politique est une prétendue science qui n’a découvert que des erreurs, et alors nous vous l’abandonnerons : mais si elle est une science véritable, s’il faut tenir pour exactes des relations qu’elle découvre ou des propositions qu’elle formule, nous ne pouvons pas admettre l’antagonisme prétendu de la vérité scientifique et de la vérité religieuse, parce que la contradiction de deux vérités serait un monstre logique dont la simple hypothèse révolte le bon sens. » 
Daniel Villey
On pourra lire l’intégralité de son article sur le site de l’Institut Coppet (téléchargeable sur smartphone, Ipad ou  Kindle) : 

A lire aussi, cet entretien avec Dalmacio Negro Pavón, membre de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas (Madrid), professeur d’Histoire des Idées et des Formes Politiques (Universidad Complutense de Madrid, et Universidad San​Pablo CEU, Madrid). interrogé dans Catholica de juillet dernier.

« Les catholiques se sont habitués à penser de manière étatique ».

Extrait :
« Beaucoup d’auteurs catholiques semblent penser que l’organisation actuelle des sociétés occidentales constitue un ordre fondamentalement juste, alors même qu’ils en dénoncent des « dérives » nihilistes. Comment interpréter cette timidité critique ?
Sur le plan des croyances, pour beaucoup de gens, le socialisme a remplacé de fait le christianisme, l’Etat a remplacé l’Eglise, la législation la théologie, le mode de pensée étatique le mode de pensée ecclésiastique, etc. Inconsciemment dans beaucoup de cas, mais c’est ainsi. On peut dire que l’Europe est aujourd’hui social-démocrate comme elle fut chrétienne. Cependant aucune société, aucune culture ou civilisation ne sera jamais chrétienne en totalité, et il en va de même avec la social-démocratie. Et de fait il existe un conflit latent entre celle-ci et le christianisme. (…)
La conséquence la plus grave est que les catholiques ont à peu près totalement oublié d’être un contre-monde dans le monde et se sont habitués à penser de manière étatique. En réalité ce n’est pas nouveau. Je crois que l’Eglise n’a jamais complètement compris ce que signifiait l’Etat. Sans aucun doute, depuis le XVIe siècle, la pensée ecclésiastique s’est opposée à la « raison d’Etat » ; mais bien peu – parmi lesquels la figure la plus notable semble avoir été le cardinal Reginald Pole, qui ne fut d’ailleurs que tardivement ordonné prêtre – se rendirent compte de ce que signifiait l’irruption de l’Etat. 
La raison en est peut-être dans le fait que l’Etat s’est construit à l’origine en copiant l’Eglise, pour rapidement devenir son alter ego temporel particulariste, en contraste avec l’universalisme ecclésiastique et celui de l’Empire médiéval. La ratio status imite la ratio ecclesiae même si la manière de penser ecclésiastique est sub specie aeternitatis, tandis que celle de l’Etat est sub specie temporis. Avec le temps, l’Etat aussi s’est développé, jusqu’à devenir une complexio oppositorum comme l’Eglise. L’Etat aujourd’hui n’est plus un alter ego, il est un rival libéré de ses présupposés spirituels, comme l’a vu Böckenförde, anxieux de posséder la summa potestas sur les corps et les âmes : l’Etat totalitaire. En somme, avec le temps, le mimétisme s’est inversé. Si auparavant l’Etat imitait l’Eglise, à cause de l’influence protestante – cujus regio ejus religio, à chaque peuple la religion de son prince –, l’Eglise a commencé peu à peu à imiter l’Etat.
Grâce à la papauté, l’Eglise catholique s’est maintenue relativement en marge, malgré « l’alliance du Trône et de l’Autel » (le Trône en premier…). Dans la période récente, après la mort de Pie XII, qui avait les idées claires, l’Eglise a fait naufrage disait Pierre Chaunu, et le mimétisme s’est accru. En se donnant pour vaincue, par un excès de prudence voire par charité, la papauté a souscrit à la théorie de la convergence entre le socialisme soviétique et le « capitalisme », ce qui équivalait à prédire que la social-démocratie s’imposerait universellement, car elle s’avérait préférable au socialisme marxiste-léniniste.« 

Pourquoi les marchés financiers n’ont-ils rien vu à Fukushima ?

Par Fabrice Gerschel, ancien banquier, directeur de « Philosophie Magazine« 
 
Fukushima est-il un événement, un point d’inflexion dans notre perception du nucléaire, et dans notre modèle de croissance ? Ou un simple accident, tant bien que mal contenu ? Il existe au moins une instance qui, une semaine après la catastrophe, avait tranché et classé le dossier une fois pour toutes : ce sont les marchés financiers.

Il va falloir remiser les clichés. Moutonniers, les investisseurs ? Paniquards, les marchés ? Pas du tout. Le lundi 14 mars, premier jour de Bourse « post-Fukushima », les indices ne perdaient que 1 %. Dans les jours qui ont suivi, les notes d’analystes appelaient à relativiser l’impact des « tragiques événements japonais ».

Parmi les arguments invoqués alors : le Japon ne pèse que 0,1 % dans la croissance mondiale ; le précédent du séisme de Kobe montre que la reconstruction a un impact positif sur la croissance ; la zone concernée par les événements ne représente pas plus de 3 % du PIB japonais (rappelons qu’au même moment, la presse titrait sur « le scénario du pire » et les foules chinoises ou californiennes se précipitaient sur l’iode ou le sel).

Pas de panique ? Juste un frisson. En milieu de semaine, les indices perdaient environ 6 % par rapport à l’avant-séisme. Asoka Wöhrmann, gérant chez Deutsche Bank, expliquait alors dans Les Echos que le marché surestimait les événements japonais, « une réaction normale face à une catastrophe naturelle et humaine dont on nous livre les moindres détails ». Prémonitoire, il concluait : « Attendons-nous cependant à ce que beaucoup d’intervenants deviennent insensibles aux événements après avoir visionné durant trois à quatre semaines les images provenant du Japon. » Il en fallut beaucoup moins. Dès le 21 mars, les indices avaient regagné le terrain perdu. Depuis lors, le problème nucléaire est sorti de l’agenda boursier.

Tout se passe comme si les financiers voulaient rejouer, à l’envers, le scénario de 2008, lorsqu’ils avaient eux-mêmes cédé à la panique et « capitulé », pour être sauvés par l’argent public. Cette fois, ils semblent nous dire « à vous, simples mortels, les passions tristes, la peur, le catastrophisme, la décroissance. Pendant ce temps, nous calculons, projetons, assurons ». « No stress », disent les marchés, au moment même où l’un des mots-clés de 2008, le « stress test », migre du domaine bancaire vers le nucléaire.

Que dire d’une telle déconnexion entre l’opinion citoyenne et le monde économique ? On pourrait ironiser, déplorer que l’une ou l’autre vive dans une bulle. On pourrait se réjouir qu’une crise boursière ne soit pas venue s’ajouter à la crise sanitaire et écologique venue du Japon. On pourrait s’indigner du cynisme des financiers, au moment où les liquidateurs risquent leur vie pour un salaire modeste – et ce faisant, démentent l’axiome fondateur de la théorie financière, selon lequel chacun maximise son utilité personnelle.

Mais il y a une autre question, plus troublante peut-être : hors de tout jugement moral, comment expliquer qu’un milieu hyperinformé, hyperrationnel, dont la fonction économique et sociale est de traiter l’information disponible de façon efficiente, ignore un événement aussi considérable que Fukushima ? Nassim Nicholas Taleb a montré pourquoi les marchés tendaient à sous-estimer les « cygnes noirs », les événements à probabilité infime ; mais Fukushima, depuis l’accident, est plutôt un « cygne gris », un événement bien réel, porteur de conséquences encore inconnues mais probabilisables, pour lui-même mais aussi pour l’ensemble du nucléaire. Par quel biais le marché occulte-t-il ce qui est sous nos yeux ? Voici trois hypothèses.

1 – L’éloignement. C’est l’hypothèse la plus triviale, mais pas forcément la moins réaliste. Les attaques du 11-Septembre et la faillite de Lehman Brothers avaient touché le marché en son centre névralgique. Le Japon est has been, il n’intéresse plus les investisseurs depuis longtemps, il désespère par son manque de croissance, son incapacité à résoudre ses problèmes structurels, la faiblesse de sa classe politique, bref il ne compte plus. On oublie au passage qu’il représente encore 9 % du PIB mondial.
2 – Le mythe de la destruction créatrice, c’est-à-dire l’idée qu’une catastrophe est en fin de compte positive pour la croissance. Ce sophisme était déjà dénoncé par Frédéric Bastiat dans Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas (Harmonies économiques). En outre, il repose sur une aberration comptable : lors d’une catastrophe, les destructions subies ne sont pas comptabilisées dans le PIB, mais les reconstructions le sont. Il y a donc, en apparence, création de richesse, quand il y a appauvrissement réel.
3 – Le paradoxe du déni rationnel : je veux dire par là, le fait que dans toute situation binaire – qui met en jeu sa survie ou simplement le maintien de son emploi – l’investisseur rationnel a intérêt à ignorer l’existence du scénario pessimiste. Pourquoi ? Prenons l’exemple le plus extrême : imaginons un investisseur, au plus fort de la crise des missiles de Cuba en 1962. L’avenir se joue aux dés : soit demain, les Etats-Unis, l’URSS, et une bonne partie du monde, sont détruits ; soit tout revient à la normale. Selon les modèles classiques, l’investisseur devrait déterminer des scénarios (A : destruction, B : rien ne change), leur attribuer des probabilités (mettons, A : 30 %, B : 70 %), en déduire une espérance de valeur compte tenu de l’information disponible (dans l’exemple, la valeur « moyenne » devrait baisser de 30 %), et donc une ligne de conduite (vendre en catastrophe). Or, un tel comportement n’aurait rien de rationnel : si le monde est détruit, tous les investisseurs sont perdants, si on peut dire, mais qu’importe ? Si le monde est sauvé, l’investisseur qui n’a rien vendu est gagnant. Conclusion : le comportement le plus « rationnel » est d’ignorer l’existence des risques extrêmes. Rationnel en tant qu’investisseur, mais absurde si l’on demande au marché d’offrir une évaluation correcte des risques. Le nucléaire est l’univers par excellence des probabilités faibles et des risques infinis. Pas étonnant que le marché préfère ne pas trop y penser.

Dans Le Monde du 2 avril, Fatih Birol, économiste à l’Agence internationale de l’énergie, disait en substance ceci : après Fukushima, les programmes nucléaires seront revus à la baisse. Aussi, il est désormais improbable de contenir le réchauffement climatique sous la fameuse limite des 2 °C, au-delà duquel il devient incontrôlable. Improbable, sauf à imposer « une sobriété mondiale sans précédent » à laquelle M. Birol « ne croit pas vraiment ».

M. Birol a raison : aucun gouvernement démocratiquement élu, aucun G20, aucun sursaut moral, aucun parlement des scientifiques ne parviendra à nous imposer la « sobriété » nécessaire à notre survie. La seule instance qui en ait le pouvoir, dont la volonté s’impose à tous, par-delà les frontières, ce sont les marchés. Ils ont pour cela des instruments redoutables : ils fixent le prix des actifs (et de l’énergie), ils influent sur la croissance, ils allouent l’épargne du monde. C’est pourquoi il faut s’intéresser aux marchés, à leurs mécanismes, et à leurs points aveugles.

 Article paru dans l’édition du Monde du 04.05.11

Du libre marché en Amérique

Echanges entre Daniel Rabourdin* et Damien Theillier*.
Birmingham, Alabama, juillet 2010

* Daniel Rabourdin a fait des études de philosophie à Paris puis des études de journalisme à San Francisco avant de devenir producteur pour la chaîne de télévision catholique internationale EWTN. Il vit en Alabama depuis 15 ans.
* Damien Theillier est professeur de philosophie à Paris et voyage régulièrement aux Etats-Unis. 


Tous deux s’intéressent aux transformations de la société américaine.

Sommaire

1. La catastrophe sociale d’un siècle d’étatisme américain.
2. « Do it yourself »
3. Un libéralisme matérialiste et mercantile ?
4. Une société violente ?
5. Les caractéristiques de l’American Way of Life
6. Se libérer du carcan de l’État social
7. Les cobayes de l’Affirmative Action
8. Le homeschooling : un refuge de civilisation
9. Le retour de la Culture avec un grand « C »

1° La catastrophe sociale d’un siècle d’étatisme américain.

Daniel Rabourdin : Depuis 1980, l’Amérique s’est réveillée d’un siècle d’étatisme continu. Depuis 30 ans un retour de balancier s’opère. Pour la première fois quelque chose de décisif s’est passé en Occident : on a fait reculer l’État. Il faut dire que les américains sont allés bien avant nous et bien plus loin que nous dans l’expérimentation des thèses socialistes et soixante-huitardes. Depuis 30 ans, on a sonné la fin de la récréation c’est-à-dire la fin des immunités politiciennes, la fin de l’immunité morale des intellectuels, la fin de l’immunité financière des budgets publics, l’exigence d’efficacité des services publics, la remise à l’économie libre de nombreux secteurs. Dans cette progressive remise sur pieds, l’establishment a été profondément affecté. Les hauts fonctionnaires, les journalistes, les enseignants, les producteurs et les politiciens, comme tout le monde, ont du répondre de leurs actes.

Damien Theillier : Dans les années 60, la gauche entendait amener le paradis sur terre en prenant l’argent des uns pour le donner aux autres. Elle a en fait dégoûté les Américains sur trois points : 1° ils en ont eu assez d’être taxés, 2° ils ont rejeté les orientations que les fonctionnaires avaient décidées sans eux, 3° ils en ont eu assez de voir l’inefficacité des projets entrepris avec leur argent. La prise de conscience a commencé avec la faillite partielle de la ville de New York en 1975 qui a eu l’effet d’une bombe. Par suite, la victoire de la « Proposition 13 » en 1978, adoptée par référendum en Californie, a mis fin à l’augmentation des impôts par le gouvernement sans autorisation populaire. C’est le début de la « révolution conservatrice ».

D. R. : A mesure que les observations des historiens et sociologues du XXème siècle prennent forme, nous savons désormais, de manière empirique, qu’il existe une corrélation entre le « Tout-État » et la misère humaine. Alors qu’en 1960 la majeure partie de l’assistance publique n’existait pas, seulement 2% des enfants blancs et 22% des enfants noirs naissaient hors mariage. En 1991, après les millions de dollars consacrés par les gouvernements, les chiffres des enfants sans foyer unis ont enflé pour atteindre dans chaque communauté 22% et 68%. D’un côté des interventions de l’État, sans cesse en augmentation, de l’autre des maux sociaux en hausse. Accroissement des rouages sociaux étatiques, effacement des réflexes sociaux naturels (parents, amis, famille). La conclusion des sociologues est claire : plus l’État s’insinue dans la vie des gens, plus les mécanismes naturels se grippent et plus leurs difficultés s’aggravent.

D.T. : Pendant toutes ces années, les Américains ont déversé 300 milliards de dollars par an dans l’aide sociale de l’État, sans aucun résultat probant. Comme la sagesse populaire le pressentait, à mesure que les punitions se sont réduites, les crimes se sont accrus. C’est à peu près la même logique qui régit le déclin des connaissances à l’école : plus l’État s’y investi, plus les résultats chutent. Il y a désormais 90 millions d’illettrés aux États-Unis dont la plupart sont pourtant passés par l’école. Mais il sont passés par l’école publique, une école « sympa » mise en place par la gauche dans les années 60 : notes généreuses, égalitarisme des résultats, méthodes globales, mathématiques dites modernes.

2° « Do it yourself »

D. R. : La rébellion est venue d’Américains qui ont voulu remplacer ce « Tout-État » par un « plus de citoyens ». C’est un nouvel état d’esprit qui s’est diffusé. Dans l’aide aux plus démunis, pour prendre un exemple, ces hommes et ces femmes ont voulu enlever le fonctionnaire qui faisait du social, pour y remettre l’ami ou le grand-père qui sont le social. Dans les secteurs où le gouvernement centralisé avait tout normalisé, des Américains se sont aperçus qu’ils pouvaient faire bien mieux, notamment dans les domaines de l’emploi, de l’éducation et de l’aide aux pauvres. Une nouvelle évidence politique a pu se dégager : le gouvernement doit céder de son pouvoir. De plus en plus d’initiatives sociales et politiques ont été prises par des associations de familles, des associations d’entreprises, des syndicats spontanés ou des églises. Ce sont des institutions d’autorité naturelle, des institutions plus proches de l’homme, celles qui sont les plus compétentes à leur niveau.

D. T. : Le revirement de civilisation en Amérique a été surtout visible dans un ras le bol vis à vis de ce « Tout-État ». C’est encore ce ras le bol qui s’exprime aujourd’hui avec le Tea Party, ce mouvement spontané de révolte contre la hausse généralisée des impôts ou la sécurité sociale obligatoire décidée par Obama. Aux Etats-Unis il existe une culture des lobbies, ces groupes de pression par lesquels les citoyens, pour se faire respecter, font entendre constamment et bruyamment leur voix. Un mouvement comme le Tea Party, permet au citoyen de retrouver une plus grande autonomie par rapport à l’establishment. Les grands partis s’en mordent les doigts. Ils aiment « gérer » les masses. C’est pourquoi ce mouvement est systématiquement accusé de populisme, voire de racisme par les partis au pouvoir et par les médias, en France, comme en Amérique d’ailleurs.

D. R. : Les gens n’attendent plus qu’on décide pour eux de ce qu’ils doivent apprendre, de l’information qu’ils doivent recevoir et des films qu’ils doivent aimer. Après la pensée unique, ils ont élaboré une information alternative. EWTN en 1982, puis Fox News en 1996, font partie de ces nouveaux médias qui ont révolutionné le paysage culturel et politique. Après la violence scolaire, ils ont mis sur pied une école à la maison. Désormais, des parents veulent savoir « comment » faire la classe à leurs enfants, des citoyens veulent savoir « comment » faire avancer un projet de loi, des adolescents veulent savoir « comment » être émotionnellement équilibrés. La même tendance à la personnalisation se retrouve dans l’industrie du livre. Les rayons appelés « self improvement » (« s’aider soi-même ») prolifèrent. Chaque semaine en Amérique, des milliers de livres du genre sont vendus.

3° Un libéralisme matérialiste et mercantile ?

D.T. : En Europe, on désigne souvent l’économie libérale comme la cause de tout mal. Le dollar engendre tous les vices. D’innombrables théories sont mises au point pour détourner les Français de ce capitalisme qualifié de « matérialiste », « hédoniste » et « mercantile ». L’intellectuel Européen, qu’il soit conservateur ou progressiste, n’est pas seulement irrité par l’ « american way of life », il la rejette en bloc. Et pourtant, nos ancêtres ont fait eux aussi du commerce. C’est peut-être même lorsque leur commerce marchait le mieux que notre culture était la plus brillante.

D. R. : Aujourd’hui en France, on va jusqu’à diaboliser les professionnels indépendants : ces docteurs, ces pharmaciens, ces cordonniers même, ou ces boulangers. Trop indépendants, trop passionnés par leurs affaires, trop heureux peut-être. On décide donc de les taxer. Pas trop cependant pour qu’ils continuent à aimer leur métier et à verser les impôts qui entretiennent le reste de la société. Les travailleurs « indépendants » et les entreprises sont les vaches à lait méprisées de nos sociétés.

D.T. : Parce que le libre marché fournit des richesses, il permet aussi à la bonté de s’exprimer à travers les œuvres de charité. Parce que le libre marché pousse les individus à se prendre en main, il permet un grand courage de vie et une grande religiosité face au destin.

4° Une société violente ?

D. R. : En France la violence du Tout-État est une forme d’oppression pour les plus modestes. Il y a la police de la pensée : la Halde. Il y a la police du travail : l’Urssaf. Le petit commerçant, n’a pas le droit d’embaucher ou de licencier comme il veut et qui il veut. Il y a la violence syndicale, il y a la violence fiscale, celle qui spolie les riches et qui les désigne à la vindicte publique (pensez à ce qui est arrivé à Madame Bettencourt, première fortune de France, au mois de juillet 2010). Simplement cette oppression est plus ou moins masquée par le fait que la plupart des français aiment ce carcan du « Tout-État » et ne se rendent pas compte que c’est un carcan. Ils y sont habitués, comme un troupeau de moutons suit son berger.

D. T. : Le libre marché est un système social qui encourage d’abord ceux qui vivent vertueusement à continuer à vivre de la sorte. Dans ce système ils auront de fortes chances d’être récompensés. Mais dans ce système, le crime y est aussi fortement découragé par la punition, y compris par la peine de mort. Certes, le taux d’emprisonnement est très élevé aux USA. Huit fois plus élevé qu’en France. Beaucoup dénoncent la cruauté de ce régime, notamment pour les plus pauvres. Mais il faut bien souligner que le crime en Amérique recule depuis les années 90, c’est-à-dire depuis que le laxisme pénal des années 60-70 a pris fin. Il y a un mythe qui est soigneusement entretenu par la gauche autour de cette question de la violence aux USA. La grande majorité des violences commises par armes à feu concerne les règlements de compte entre gangs rivaux et ce sont les pauvres, les familles noires elles-mêmes, qui sont les premières victimes de la criminalité.

D. R. : En Amérique dans la plupart des villes, les fenêtres n’ont pas de barreaux, les portes ne sont pas blindées. Les assureurs ne l’exigent pas, comme en France. Pourquoi ? D’abord parce que les voleurs et les criminels sont en prison aux USA et qu’ils paient le prix pour leurs fautes.

D.T. : Alors qu’en France, avec le jeu des libérations anticipées, des programmes de réinsertion et l’indulgence des juges, il y a peu de chance de se retrouver en prison. Quand elles ne sont pas prononcées avec sursis, les peines sont divisées par deux. Le plus souvent elles ne sont pas exécutées. Résultat ? Tout le monde a peur et se barricade. Les maisons deviennent des prisons. On sait que les voleurs et les criminels sont en liberté dans la nature.

5° Les caractéristiques de l’American Way of Life

D. R. : Il y a dans ce milieu américain, si empreint de liberté, des attributs que l’homme juste peut relever : la courtoisie dans le service, une propension au contact humain et à la vie, une joie partagée et un bonheur sans complexe. Le dynamisme, le sourire et l’entrain des américains contrastent avec l’ennui, la grisaille et le « je-m’enfoutisme » de beaucoup de Français. Il y a aussi l’inventivité continuelle des hommes et des femmes de cette société. Pour celui qui n’y est pas accoutumé, c’est même une anomalie. Comment se fait-il qu’avec si peu de culture (d’après ce qu’on dit !), la population de ce pays fournit au monde tant de nouveaux produits et de nouvelles techniques mais aussi tant de nouvelles vertus ?

D.T. : C’est aussi un état d’esprit qui n’a rien à voir avec le mode de vie étatisé des Français. En Amérique, les hommes et les femmes ont l’initiative de leur vie. Ils sont libres de mener leur vie comme ils l’entendent, dans la mesure où ils ne commettent pas de crimes. Là-bas, il y a beaucoup moins d’obstacles à l’action individuelle que partout ailleurs. Il y a des balises, des zones rouges certes, mais pas de rail pour dire comment on doit faire les choses. Chacun peut faire son chemin en sachant qu’il doit rendre des comptes s’il franchit la zone rouge du respect d’autrui.

D. R. : Le libre marché n’est pas un système théorique, ni une idéologie, c’est la vie. Et la vie est imprévisible mais c’est ce qui fait qu’elle est belle. Vouloir tout planifier à l’avance, c’est tuer le mystère, la surprise. Les sociétés qui laissent s’épanouir cette vie, qui laissent l’intelligence développer sa créativité, sont des sociétés qui avancent. Le progrès vient de ces sociétés. Si une société veut planifier l’innovation elle ne réussit qu’à la stériliser. Planifier l’innovation est une contradiction. L’innovation c’est ce qui est imprévisible, ce qui surgit de la recherche, de l’observation, des besoins. Quel fonctionnaire aurait été capable d’inventer l’Internet ?

6° Se libérer du carcan de l’État social

D. T. : L’État fournit un cadre juridique qui permet d’arbitrer les conflits. Mais il ne doit pas décider de la taille des prises de courant. L’État qui prétend faire le bonheur des gens à leur place avec leur argent, l’État qui prétend éduquer les enfants à la place des parents, qui prétend connaître quels légumes on doit manger et quels films on doit voir est un carcan dont il faut se libérer.

D. R. : L’Etat social est censé protéger les gens mais il les emprisonne en anéantissant toute forme de responsabilité et d’initiative individuelle. On ne se sent pas concerné par les besoins d’autrui. On s’attend à ce que l’État s’occupe des sans-emploi, à ce qu’il loge nos grands-parents et offre l’argent pour payer les cartables de la rentrée. On ne le fait plus de soi-même. Un vrai retour à nos responsabilités passe par la possibilité de reprendre à l’État l’initiative dans nombre d’activités humaines. Et cela passe nécessairement par la possibilité des citoyens de placer leur argent dans les œuvres qu’ils veulent. C’est la solution, non seulement en matière de prévention du crime mais aussi en matière d’éducation, de politique des naissances et de chômage. Dans tous ces domaines, la situation demande que l’État recule et que l’homme avance.

D.T. : Laisser plus de liberté aux gens, c’est d’abord leur laisser une plus grande partie du fruit de leur travail et réduire ainsi les taxes énormes qui amputent leurs salaires. Mais réduire les impôts, c’est nécessairement aussi réduire les activités du gouvernement. Car si l’on veut réduire ses rentrées d’argent, il faut réduire ses sorties, ses dépenses. Cela veut dire réduire les programmes gouvernementaux, laisser à la nation réelle l’occasion de reprendre l’initiative qui lui avait été confisquée.

D. R : L’énergie d’une nation peut être absorbée par l’État… ou par la population. Si elle reste dans la population, elle est en général plus efficace, mieux répartie et plus productive. Une fois l’État ramené à ses fonctions de base, une fois débouté des autres secteurs de la vie, il devient possible de redonner aux mécanismes naturels de solidarité toute leur place. La question n’est donc plus de savoir comment l’État peut remplir ses tâches mais plutôt si ces tâches doivent bien être remplies par lui.

7° Les cobayes de l’Affirmative Action

D. T. : Le discours dominant de « l’industrie sociale » pendant un siècle a été premièrement que le pauvre était une victime et deuxièmement que celui qui devait le secourir était l’État. Premiers bénéficiaires, de la politique sociale étatique, les noirs en ont été aussi les premières victimes. En Amérique les noirs sont parmi les plus pauvres mais paradoxalement beaucoup de leurs intellectuels sont les plus ardents accusateurs de ce Tout-État. C’est le cas par exemple de Thomas Sowell. Selon Sowell, après avoir souffert de l’esclavage, les noirs ont été, en Amérique, les principaux cobayes des expérimentations sociologiques du XXème siècle : emplois assurés, santé surveillée, hébergement bon marché, intelligences prises en charge par l’école publique et les programmes sociaux pour jeunesse à risque. Aujourd’hui, les noirs réalisent que cette pitance bureaucratique est peut-être ce qui leur a fait le plus de mal : 70% des prisonniers en Amérique sont noirs, 68% des enfants naissant hors du mariage le sont aussi. (Voir aussi ici)

D. R. : Veut-on tuer un peuple ? Tuons son âme ! Pour cela épargnons-lui la peine de mettre en œuvre ses forces intérieures (dans le labeur, dans la création d’entreprises, dans la responsabilité parentale, dans la solidarité). Épargnons-lui, en somme, la peine de se prendre en charge, donnons-lui gratuitement ce dont il a besoin : logement ou allocations. Bientôt nous aurons éteint ce qu’il y a de plus vital en lui, non pas le corps mais la flamme intérieure. On a vu cela dans les pays de l’Est, on retrouve ce même regard éteint chez les noirs des ghettos, dans les réserves indiennes d’Amérique et, plus près de nous, chez les chômeurs à long terme. La vraie prise en charge des plus défavorisés passe nécessairement par l’effacement de l’État car l’État déséquilibre l’écologie de l’entraide. Il n’a aucune exigence à l’égard des bénéficiaires, il coûte plus cher et absorbe les revenus des citoyens qui auraient autrement donné de leur attention, une attention plus efficace.

8° Le homeschooling : un refuge de civilisation

D. T : Initialement d’origine protestante et religieuse, le mouvement du homeschooling gagne des familles de tous les milieux, y compris parmi les immigrants. Aujourd’hui on estime à deux millions le nombre d’enfants scolarisés à la maison. Un sondage réalisé par le Département de l’Éducation en Floride a montré que les 3/4 des parents enseignants à la maison le font à cause des niveaux scolaires désastreux de l’école publique et d’une ambiance malsaine. C’est aussi une alternative pratique au coût parfois prohibitif des écoles privées.

D. R. : Dans une société où les structures étatiques ne défendent plus de valeurs culturelles traditionnelles, les familles font un effort personnel pour retrouver leurs racines. Une fois qu’elles ont repris le contact, elles ne veulent plus voir leurs enfants retourner au « grand vide ». Par la force des choses, elles sont incitées à éduquer leurs enfants chez elles. Cela semble un mouvement de fond, inévitable pour les années qui viennent. Après tout, là encore, pourquoi donc serait-ce au gouvernement de décider ce que doivent savoir les enfants ?

D. T. : Les écoles à la maison protègent les enfants de professeurs qui œuvrent délibérément contre les valeurs de leurs parents. Face aux éducateurs sociaux, face aux instituteurs, parfois même face aux clercs, les écoles à la maison remettent à jour une priorité : les parents sont les premiers éducateurs de leurs enfants. Cette mise à l’écart des enfants au sein du foyer est indispensable pour leur permettre de cultiver leur propre identité. Naturellement cet isolement ne doit durer qu’un temps.

D. R. : Le père Joseph Fessio, théologien de réputation mondiale, a jeté sur le sujet un éclairage historique : « L’école à la maison est un signe d’espoir. En Europe, au temps des invasions, les moines abritèrent la civilisation pour un temps. Lorsque le calme fut revenu, la société médiévale put s’épanouir, en ressortant des bibliothèques de ces moines toutes les connaissances préservées. Pour moi, à l’aube du troisième millénaire, ces milliers d’écoles à la maison sont les monastères d’un monde troublé. Elles vont abriter les prochaines générations et des êtres formés ressortiront quand le calme sera revenu. Les maisons-écoles sont les graines de tout possible renouveau ».

9° Le retour de la Culture avec un grand « C »

D. R. : Ces dernières années aux Etats-Unis, ont vu se dérouler trois grandes révolutions culturelles : 1° le homeshooling qui a permis de briser le monopole de la caste enseignante,
2° Les talk-show hosts (Rush Limbaug, Glenn Beck) qui ont bousculé l’hégémonie des journaux de 20 heures, avec leur style direct, sans langue de bois, 3° l’Internet, enfin, qui a permis aux individus d’échanger l’information sans passer par les agences de presse. L’information numérique a notamment permis à la nation réelle (syndicats professionnels, entreprises, associations de familles ou œuvres de charité) de se passer de la nation artificielle (médias, partis idéologisés, entreprises publiques).
Ces trois éléments qui vont puiser dans la population, et non dans l’establishment, la matière des idées nouvelles, ont réussi à provoquer un appel d’air favorable à une nouvelle culture, pluraliste et populaire. La population étant plus variée que les quelques centaines de créateurs « accrédités », une réelle diversité a pu en effet émerger aux Etats-Unis.

D. T. : En regardant ce qui s’est passé aux Etats-Unis et ce qui continue de se passer avec le Tea Party, je me dis qu’il reste heureusement en France quelques raisons d’espérer. Jusqu’à aujourd’hui, l’opinion publique était façonnée par la classe médiatique et culturelle, opposée aux valeurs de la société civile. Aujourd’hui, les règles du jeu commencent à changer. Les élites au pouvoir sont discréditées, les intellectuels ont perdu leurs privilèges, la presse est en faillite. Le moment est venu pour la société civile de s’engager sans complexe dans la formation de l’opinion publique pour influencer le pouvoir. Elle peut le faire à travers des référendums spontanés, des pétitions, des boycotts, des blogs, des manifestations actives, des créations artistiques, des think tanks…

D. R. : Un retour de la population dans la maîtrise de l’économique et du social, ainsi qu’un renvoi de l’Etat à son rôle d’arbitre, constituent en effet le seul terrain favorable à l’émergence d’une culture populaire et d’une vraie liberté.

D. T. : On retrouve ainsi un principe évident : plus le gouvernement laisse les citoyens se gouverner eux-mêmes, mieux il gouverne. C’était l’idée de Jefferson : « Gouverner mieux c’est gouverner moins ». Et le pouvoir ne peut le faire qu’en rendant au peuple l’initiative de la vie économique, de la vie culturelle et de la vie sociale. Il le fait quand il se cantonne à ses vraies responsabilités : celles de l’arbitrage à l’intérieur du territoire et de la paix à l’extérieur.

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