Publicités

Friedrich Hayek

Le "come-back" de Friedrich Hayek Hayek est connu pour son débat avec Keynes, sa discussion du concept de liberté, sa formulation de l’idée d’ordre spontané, sa remise au centre de l’État de droit, et son essai de 1944 « La route de la servitude ».

Lire mon article :

Nouveaux essais de philosophie, de science politique, d’économie et d’histoire des idées

Ce volume contient un ensemble de 25 articles de Hayek datant pour l’essentiel du début des années 70 et qui ont formé la base de son grand ouvrage de synthèse Droit Législation et Liberté, publié en trois tomes dans les années 80.

A télécharger : Hayek_ennemi_servitude.

Une très belle introduction à la vie et l’œuvre de Hayek, avec la version abrégée de La route de la servitude (Sélection du Reader’s Digest).

Autres articles dans ce blog : ici, ici, ici et ici.

Voir la galerie d’images tout en bas.

Constitution-of-Liberty1Extrait de La Constitution de la liberté

The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press, 1960. Trad. fr. La Constitution de la liberté, Raoul Audoin et Jacques Garello, éditions Litec, collection Libéralia, 1996.

Hayek présente dans ce livre les principes fondamentaux d’une société libre et examine les politiques publiques qu’une société libérale devrait poursuivre.

Chapitre 4

Liberté, raison et tradition

Rien n’est plus fertile en prodiges que l’art de vivre libre ; mais rien n’est plus ardu que l’apprentissage de la liberté … La liberté est généralement établie au milieu d’orages ; elle se perfectionne dans des discordes civiles ; et ses bienfaits ne peuvent être appréciés jusqu’à ce qu’elle soit déjà ancienne. Alexis de Tocqueville

1. Les deux traditions de la liberté

Bien que la liberté ne soit pas un état de nature, mais un bien fabriqué par la civilisation, elle n’est pas née  d’un dessein. Les institutions de la liberté, de même que tout ce qu’a créé la liberté, n’ont pas été établies parce que des gens auraient prévu les bienfaits qu’elle apporterait. Mais une fois ces bienfaits reconnus, les hommes ont entrepris de la perfectionner et de l’étendre et, dans ce but, ont cherché comment fonctionnait une société libre. L’élaboration d’une théorie de la liberté a eu lieu principalement au XVIIIe siècle, en Angleterre et en France. De ces deux pays, le premier connaissait la liberté, le second ne la connaissait pas.

En conséquence, jusqu’à nos jours deux traditions différentes ont inspiré cette élaboration (1) : l’une empirique et non systématique, l’autre spéculative et rationaliste (2) – la première fondée sur une interprétation de traditions et institutions qui avaient grandi spontanément et n’étaient qu’imparfaitement comprises, la seconde visant à construire une utopie, qui a été souvent essayée, mais jamais avec succès. Cependant, c’est la thèse rationaliste, plausible et apparemment logique de la tradition française – avec ses flatteuses suppositions sur les pouvoirs illimités de la raison humaine – qui a progressivement gagné en influence, tandis que déclinait la tradition moins précise et moins explicite de la liberté à l’anglaise.

Cette distinction est obscurcie par le fait que la tradition que nous avons appelée tradition «française» de la liberté est issue largement d’une interprétation des institutions britanniques par des auteurs français, et que la description qu’ils ont donnée de ces institutions a servi de base à la conception que s’en sont faite les autres pays. Les deux traditions se sont finalement dépouillées de leurs traits distinctifs en fusionnant dans le courant libéral du XIXe siècle, lorsque même les libéraux britanniques les plus influents empruntèrent à la tradition française autant qu’à la britannique (3).

Ce fut enfin la victoire en Angleterre des « Radicaux philosophiques» disciples de Bentham sur les Whigs qui dissimula la différence fondamentale ; mais plus récemment, elle a reparu sous forme du conflit entre la démocratie libérale d’une part, et la démocratie « sociale» ou totalitaire d’autre part (4).

La différence en question était mieux comprise il y a une centaine d’années qu’elle ne l’est aujourd’hui. Dans l’année des grandes révolutions européennes où les deux traditions se joignirent, le contraste entre la liberté « anglicane» et la liberté « gallicane» était encore clairement décrit par l’éminent philosophe politique germano-américain Francis Lieber, qui écrivait en 1848 : « La liberté « gallicane » est cherchée dans le gouvernement, alors que selon le point de vue « anglican » c’est la chercher dans une direction où elle ne peut se trouver. La conséquence de cette vision erronée est que les Français voient le plus haut niveau de la civilisation politique dans l’organisation, c’est-à-dire dans le degré le plus élevé d’ingérence du pouvoir public. Savoir si cette ingérence est du despotisme ou de la liberté dépend du fait de savoir qui est l’auteur de l’intervention, et en faveur de quelle catégorie de personnes elle est décidée, tandis que sous l’angle de vue anglican, cette intervention serait soit de l’absolutisme, soit de l’aristocratie ; et la présente dictature des ouvriers apparaîtrait comme relevant d’un intransigeant système d’aristocratie ouvrière » (5).

Depuis que ce texte est paru, la tradition française a partout peu à peu évincé l’anglaise. Pour désenchevêtrer les deux traditions, il est nécessaire de regarder ce qu’étaient les formes relativement pures sous lesquelles elles apparurent au XVIIIe siècle. Celle que nous avons appelée « britannique» fut explicitée principalement par un groupe de philosophes moralistes écossais conduits par David Hume, Adam Smith, et Adam Ferguson (6), secondés par leurs contemporains anglais Josiah Tucker, Edmund Burke, et William Paley, et puisant largement dans une tradition enracinée dans la jurisprudence de la Common Law (7).

En regard, la tradition française était fortement imprégnée du rationalisme cartésien : ses représentants les mieux connus sont les Encyclopédistes et Rousseau, les Physiocrates et Condorcet. Bien entendu, cette division ne coïncide pas avec les frontières nationales. Des Français comme Montesquieu, et plus tard Benjamin Constant et, surtout, Alexis de Tocqueville étaient probablement plus proches de ce que nous avons appelé la tradition « britannique» que de la « française » (8). En Angleterre, Thomas Hobbes au moins fut l’un des fondateurs de la tradition rationaliste dont toute une génération d’enthousiastes de la Révolution française, comme Godwin, Priestley, Price, et Paine [comme Jefferson après son séjour en France (9)] font entièrement partie.

(8) Montesquieu, Constant et Tocqueville étaient souvent taxés d’anglomanie par leurs compatriotes. Constant avait été en partie élevé en Écosse et Tocqueville pouvait dire de lui-même : « Tant de mes idées et sentiments sont partagés par les Anglais, que l’Angleterre est devenue pour moi la seconde patrie de mon esprit ». Une liste plus complète d’éminents penseurs français qui appartenaient plutôt à l’école évolutionnaire « britannique » qu’à la tradition rationaliste « française » devrait inclure le jeune Turgot et E. B. de Condillac.

2. La conception évolutionniste

Aujourd’hui, il est habituel de mêler sans ménagement les deux groupes sous l’appellation d’ancêtres du libéralisme moderne ; il est pourtant difficile d’imaginer contraste plus flagrant que celui séparant leurs conceptions respectives de l’évolution et du fonctionnement d’un ordre social, et du rôle qu’y joue la liberté.

La différence est directement imputable à la prédominance d’une vue empiriste du monde en Angleterre, et d’une optique rationaliste en France. Le contraste principal quant aux conséquences pratiques qui en ont découlé, a été récemment exprimé de la façon suivante: « D’un côté, on voit l’essence de la liberté dans la spontanéité et l’absence de coercition, de l’autre on croit que la liberté ne peut être réalisée que dans la poursuite et l’obtention d’un but collectif absolu (10) ; et: « D’un côté, on opte pour le développement organique, lent et à demi conscient ; de l’autre, pour le volontarisme doctrinaire ; de l’un, pour la procédure par essais et rectifications, de l’autre pour un programme obligatoire seul valable» (11). C’est cette seconde façon de voir, comme l’a montré J. L. Talmon dans un ouvrage important d’où est tirée cette description, qui est devenue la source de la démocratie totalitaire.

Le succès massif des doctrines politiques dérivées de la tradition française est probablement dû à leur grand pouvoir de séduction pour l’orgueil et l’ambition humains. Mais nous ne devons pas oublier que les conclusions politiques des deux écoles découlent de deux conceptions différentes de la façon dont fonctionne une société. A cet égard, les philosophes britanniques ont posé les fondements d’une théorie pénétrante et essentiellement valable, alors que l’école rationaliste s’est tout simplement totalement trompée.

Ces philosophes britanniques nous ont fourni une interprétation de la croissance d’une civilisation qui reste l’indispensable fondement de l’argumentation pour la liberté. Ils voient l’origine des institutions, non dans l’assemblage de moyens inventés ni dans un dessein préconçu, mais dans la survie de ce qui réussit. Leur objectif consiste à chercher « comment les nations tombent sans le vouloir sur des structures qui résultent bien de l’action des hommes, mais non de l’exécution d’un projet humain» (12). C’est souligner que ce que nous appelons un ordre politique est bien moins le produit de notre intelligence ordonnatrice qu’on ne l’imagine communément.

Comme l’ont vu leurs successeurs immédiats, ce qu’Adam Smith et ses contemporains ont fait, ce fut « de ramener à peu près tout ce qui avait été imputé à des institutions formelles, au développement spontané et irrésistible de certains principes évidents – et de montrer que bien peu d’ingéniosité ou de sagesse politique a contribué à l’édification des mécanismes politiques les plus compliqués et apparemment artificiels» (13).

Cette « intuition anti-rationaliste des événements historiques qu’Adam Smith partage avec Hume, Adam Ferguson et d’autres» (14) leur a permis de comprendre les premiers comment les institutions, la morale, le langage et le droit ont évolué selon un processus de croissance cumulative  ; et que c’est seulement avec et dans ce moule, que la raison humaine s’est développée et peut opérer avec efficacité. Leur raisonnement est dirigé de bout en bout à l’encontre de l’idée cartésienne d’une raison humaine indépendante et antécédente qui aurait inventé ces institutions, et à l’encontre de l’idée que la société .civile aurait été formée par un sage législateur originel ou une sorte de « contrat social » initial (15). Cette dernière idée d’hommes intelligents se réunissant pour délibérer des moyens de refaire le monde à neuf, est peut-être le fruit le plus typique de ces théories volontaristes. Elle a trouvé sa plus parfaite formulation lorsque le principal théoricien de la Révolution française, l’Abbé Sieyès, exhorta l’Assemblée révolutionnaire « à agir comme des hommes émergeant tout juste de l’état de nature, et s’assemblant pour le dessein de signer un contrat social » (16).

Les Anciens comprenaient les conditions de la liberté mieux que cela. Cicéron cite Caton, disant que la constitution romaine était supérieure à celles des autres États parce qu’elle « était basée non pas sur le génie d’un seul homme mais de beaucoup ; elle fut fondée non pas en une seule génération, mais sur une période longue de plusieurs siècles et sur la durée de plusieurs existences humaines. Car, disait-il, jamais homme n’a vécu qui fût doué d’un si grand génie que rien ne lui échappât ; et les capacités combinées de tous les hommes vivant à une même époque, n’auraient pu leur faire prendre toutes les dispositions nécessaires pour l’avenir, sans l’assistance de l’expérience effective et sans l’épreuve du temps» (17). Ainsi ni la Rome républicaine, ni Athènes – les deux nations libres du monde antique – ne pouvaient servir d’exemple aux rationalistes. Pour Descartes, le principal inspirateur de la tradition rationaliste, c’était Sparte qui était le modèle à suivre ; car sa grandeur « était due non pas à la prééminence d’une quelconque de ses lois en particulier… mais à la circonstance que, instaurées par un seul individu, elles tendaient toutes à un même but unique» (18). Et c’est par ce biais que Sparte devint l’idéal de la liberté pour Rousseau comme pour Robespierre et Saint Just, puis pour la plupart des partisans ultérieurs de la démocratie « sociale» ou totalitaire (19).

Comme chez les Anciens, les conceptions britanniques modernes ont pris corps dans le contexte d’une compréhension (d’abord acquise par les juristes) de la façon dont les institutions s’étaient développées. Au XVIIe siècle, le Chief Justice Hale écrivait, dans une critique de Hobbes, qu’il y a « bien des choses, spécialement dans les lois et les gouvernements, qui par l’enchaînement, l’origine lointaine et la cohérence constante, méritent d’être raisonnablement approuvées, même si la raison du plaideur ne voit pas dans l’immédiat et distinctement en quoi la chose est raisonnable… la longue expérience fait plus de découvertes sur les avantages et les inconvénients des lois, qu’il n’est possible d’en prévoir dans le plus sage des conseils d’experts.

Et ces amendements et suppléments que des hommes sages et compétents à la lumière de leurs diverses expériences apportent à une loi, sont plus proches de l’efficacité requise des lois, que la meilleure invention des plus féconds esprits non assistés par une comparable succession cohérente d’expériences…

Il n’en est que plus difficile de sonder dans le présent la raison des lois, parce qu’elles sont le produit d’une longue répétition d’expériences  ; bien qu’on dise couramment que l’expérience est la maîtresse des sots, elle est certainement le plus sage recours parmi les hommes, et découvre des défauts et des ressources qu’aucune intelligence d’homme ne pourrait ni prévoir sur-le-champ, ni corriger convenablement… Il n’est pas nécessaire que les raisons d’une institution soient évidentes pour nous. Il suffit qu’elles soient des lois établies, qui nous procurent une certitude, et il est raisonnable de les observer même quand la raison particulière de l’institution ne nous apparaît pas » (20).

3. La croissance de l’ordre

A partir de ces conceptions s’est progressivement constitué un corps de théorie sociale montrant comment, dans les relations entre les hommes, des institutions complexes, ordonnées et, en un sens bien précis, finalisées, pouvaient se développer qui ne devaient pas grand-chose à un dessein, qui n’étaient pas inventées, mais croissaient du fait d’actions isolées d’individus nombreux ignorant ce qu’ils étaient en train de réaliser. Cette démonstration de la possibilité de voir émerger à partir des efforts désordonnés des hommes quelque chose qui dépasse l’esprit individuel de l’homme, a représenté d’une certaine manière un défi à toutes les théories expliquant les institutions par un dessein – défi plus considérable encore que la théorie ultérieure concernant l’évolution biologique. Pour la première fois, il était montré qu’un ordre manifeste, qui n’était pas le produit d’une intelligence humaine visant un but conscient, ne devait pas nécessairement être imputé au dessein d’une intelligence plus haute, surnaturelle, mais qu’il y avait une troisième possibilité – l’émergence de l’ordre comme résultat d’une évolution par adaptation (21).

Dans la mesure où nous allons devoir insister sur le rôle que la sélection joue dans ce processus d’évolution sociale, on pourra avoir l’impression que nous en empruntons l’idée à la biologie. Il importe donc de souligner qu’en fait, c’est l’inverse qui s’est passé : il ne fait guère de doute que ce furent les théories de l’évolution sociale qui ont suggéré à Darwin et ses contemporains leurs propres théories (22). Mieux encore : l’un des philosophes écossais qui professaient ces idées avait précédé Darwin jusque sur le plan de la biologie (23) ; et l’application ultérieure de ces mêmes conceptions au droit et au langage par les diverses écoles « historicistes» répandit l’idée que la similitude de structures peut s’expliquer par une communauté d’origine (24) au point d’en faire un lieu commun dans l’étude des phénomènes sociaux bien avant qu’elle fût appliquée à la biologie. Il est dommage que plus tard, les sciences sociales, au lieu de repartir de ces bases dans leur propre domaine, aient réimporté certaines de ces idées en les cherchant en biologie, et aient repris à celle-ci par la même occasion des concepts tels que « sélection naturelle », « lutte pour la vie »; et « survie du plus apte », qui ne sont pas appropriés dans leur domaine; car dans l’évolution sociale, le facteur décisif n’est pas la sélection des propriétés physiques et transmissibles des individus, mais la sélection par imitation des institutions et habitudes qui réussissent.

Bien que cela se joue aussi au travers du succès des individus ou des groupes, ce qui émerge n’est pas un attribut héréditaire des individus, mais des idées et des talents – bref, l’entier héritage culturel qui est transmis par apprentissage et imitation.

4. Postulats opposés des deux approches

Une comparaison détaillée des deux traditions exigerait un livre distinct ; ici, nous pouvons seulement mettre en relief quelques-uns des points cruciaux sur lesquels elles diffèrent. Alors que la tradition rationaliste suppose que l’homme était originellement doté des caractères tant intellectuels que moraux qui lui permettaient de façonner délibérément la civilisation, les évolutionnistes font apparaître que la civilisation a été le résultat cumulé (et chèrement acquis) d’essais et d’erreurs. La civilisation, c’est une somme d’expériences, en partie transmise de génération en génération sous forme de savoir explicite, mais, pour une partie plus importante encore, intégrée dans des instruments et des institutions qui se sont révélés supérieurs – institutions dont nous pourrions déchiffrer la nature par l’analyse, mais que les hommes peuvent aussi mettre au service de leurs objectifs sans avoir à les comprendre. Les théoriciens écossais avaient une conscience claire de la fragilité de cette structure artificielle de la civilisation qui reposait sur la maîtrise des instincts les plus féroces et primitifs de l’homme, et sur leur neutralisation par des institutions qu’il n’avait pas conçues, et qu’il ne pouvait pas non plus dominer. Ils étaient loin de partager des idées naïves – injustement imputées plus tard à leur libéralisme – telles que « la bonté naturelle de l’homme», l’existence d’une « harmonie naturelle des intérêts », ou les effets bienfaisants de la « liberté naturelle» (même s’ils ont employé parfois cette dernière formule). Ils savaient qu’il fallait l’artifice des institutions et des traditions pour désarmer les conflits d’intérêts. Leur problème était: comment « ce moteur universel dans l’humaine nature qu’est l’amour de soi, peut-il recevoir dans ce cas (comme dans tous les autres) une inflexion telle qu’il assure l’intérêt public à travers les efforts mêmes qu’il devra faire pour servir son intérêt propre» (25). Ce n’était pas la « liberté naturelle» en quelque sens du terme, mais bien les institutions développées en vue d’assurer « la vie, la liberté et la propriété », qui rendaient bénéfiques ces efforts individuels (26). Ni Locke, ni Hume, ni Smith, ni Burke, n’auraient jamais soutenu, comme le fit Bentham, « que toute loi est un mal car toute loi est une atteinte à la liberté}) (27).

Leur thèse n’a jamais été celle d’un « laissez-faire» complet, qui, comme les mots eux-mêmes l’indiquent, se rattache à la tradition rationaliste française, et qui, dans son sens littéral, n’a jamais été défendu par aucun des économistes classiques anglais (28). Ils savaient, mieux que la plupart de leurs critiques postérieurs, que ce n’est pas par un tour de magie que les efforts individuels ont pu se trouver efficacement canalisés vers des fins sociales bénéfiques – mais par l’évolution d’institutions « bien constituées », de nature à réunir « les règles et principes touchant les intérêts opposés et les avantages issus des compromis» (29). En fait, leur thèse n’a jamais été ni orientée contre l’État en tant que tel, ni proche de l’anarchisme – qui est la conclusion logique de la doctrine rationaliste du laissez-faire ; elle a été une thèse tenant compte, à la fois, des fonctions propres de l’État et des limites de son action.

La différence est particulièrement remarquable dans les postulats respectifs des deux écoles concernant la nature de l’être humain. Les théories rationalistes étaient nécessairement fondées sur l’hypothèse de la propension de l’individu humain à l’action rationnelle, de son intelligence et de sa bonté naturelles. La théorie évolutionniste, au contraire, montre comment certains arrangements institutionnels peuvent inciter l’homme à se servir au mieux de son intelligence, et comment les institutions peuvent être structurées de sorte que les mauvaises gens ne fassent que le moins de mal possible (30). La tradition antirationaliste est ici plus proche de la tradition chrétienne de la faillibilité de l’homme et de son penchant au péché, alors que le perfectionnisme de la rationalité en est la négation totale. Même une fiction aussi célèbre que l’homo œconomicus n’a jamais été intégrée à l’origine dans la tradition évolutionnaire britannique. Il serait à peine exagéré de dire que, dans l’esprit des philosophes britanniques, l’homme est par nature paresseux et indolent, imprévoyant et gaspilleur, et que c’est seulement par la force des circonstances qu’il peut être amené à se comporter économiquement, ou qu’il peut apprendre à adapter soigneusement ses moyens à ses fins. Avec beaucoup d’autres concepts qui relèvent plus de la tradition rationaliste que de l’évolutionnaire, l’homo œconomicus n’a été introduit explicitement que par Mill dans ses œuvres de jeunesse (31).

5. Coutume et tradition

La plus grande différence entre les deux écoles, néanmoins, est dans leurs idées respectives sur le rôle des traditions, et sur la valeur de tous les autres facteurs de croissance inconsciente qui sont à l’oeuvre au long des âges (32). On ne risque guère d’être injuste en disant que l’approche rationaliste est ici opposée à pratiquement tout ce qui est un produit de la liberté, ou. à tout ce qui donne sa valeur à la liberté. Ceux qui pensent que toutes les institutions utiles sont des constructions délibérées de l’esprit, et qui ne peuvent concevoir quoi » que ce soit qui serve un objectif humain qui n’ait été consciemment préparé sont presque nécessairement ennemis de la liberté. Pour eux, liberté signifie chaos.

Pour la tradition empirique évolutionnaire, d’autre part, la valeur de la liberté réside surtout dans ce qu’elle offre au non intentionnel l’occasion de s’exprimer ; et le fonctionnement fructueux d’une société libre repose largement sur l’existence d’institutions librement développées. Jamais sans doute il n’y eut d’authentique foi en la liberté, et jamais certainement il n’y eut d’essai réussi de faire fonctionner une société libre, sans un respect authentique pour des institutions librement formées, pour des coutumes et habitudes et « toutes ces garanties de liberté qui naissent de règles depuis longtemps observées et de comportements anciens» (33). Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il est sans doute vrai qu’une société libre qui réussit est toujours dans une large mesure une société attachée à des traditions (34).

Cette estime pour les traditions et coutumes, pour les institutions qui ont grandi, et pour les règles dont l’origine et la logique nous sont inconnues, ne signifie pas – comme Thomas Jefferson l’a cru par une bévue typiquement rationaliste – que nous « attribuons aux hommes des âges précédents une sagesse plus qu’humaine, et… supposons que ce qu’ils ont fait ne saurait être amendé» (35). Loin d’imaginer que ceux qui ont créé les institutions aient été plus sages que nous, l’optique évolutionnaire est fondée sur l’intuition que le résultat de l’expérimentation faite sur plusieurs générations est en mesure d’incorporer plus d’expérience qu’aucun homme à lui seul n’en possède.

6. Force de la loi morale

Nous avons déjà évoqué les diverses institutions et habitudes, instruments et méthodes d’action, qui ont émergé de ce processus évolutionnaire et constituent notre patrimoine de civilisation. Mais il nous reste à considérer des règles de conduite qui se sont formées dans le même contexte, et qui constituent à la fois un produit et une condition de la liberté.

Parmi ces conventions et coutumes en usage dans les rapports humains, les règles morales sont les plus importantes, sans être pour autant les seules significatives. Nous pouvons nous comprendre les uns les autres, nous pouvons cheminer de conserve, nous pouvons agir et réussir selon nos plans, parce que, la plupart du temps, les membres de notre civilisation se conforment à des schémas inconscients de comportement, manifestent une régularité dans leurs agissements qui ne provient pas de commandements ou contraintes – et souvent même pas d’une obéissance consciente à des règles connues – mais découle d’habitudes et de traditions fermement établies. Le respect spontané de ces conventions, de façon générale, est une condition nécessaire pour qu’il y ait dans le monde où nous vivons un ordre qui nous permette de trouver notre route, même si nous ne comprenons pas leur importance, et même si nous n’avons pas idée de leur existence. En certains cas, si ces conventions n’étaient pas suffisamment respectées, il deviendrait impératif, pour assurer à la société un fonctionnement régulier, d’imposer par la coercition une uniformité équivalente. Par conséquent, la coercition ne peut parfois être évitée que parce qu’il existe un degré élevé de conformité volontaire ; ce qui revient à dire que la conformité volontaire est sans doute un ingrédient qui conditionne l’usage fructueux de la liberté. C’est en réalité une vérité que tous les grands champions de l’idéal de liberté, en dehors de l’école rationaliste, n’ont cessé de souligner : la liberté n’a jamais fonctionné sans des convictions morales profondément enracinées, et la coercition ne peut être réduite à un minimum que là où les individus peuvent être considérés généralement comme obéissant volontairement à certains principes (36).

Il y a un avantage à ce que l’obéissance à ce genre de règles ne soit pas forcée : non seulement la coercition est un mal en soi, mais de plus, il est souhaitable que l’observation des règles ne soit pas absolue, et laisse à l’individu le choix de les transgresser lorsqu’il estime que cela en vaut la peine, quitte pour lui à risquer d’encourir la réprobation d’autrui qui découlera. Il est important, en effet, que l’intensité de la pression sociale, et la force de l’habitude, qui assurent l’application des règles, soient variables.

C’est cette flexibilité des règles volontaires qui, dans le domaine de la morale, permet l’évolution graduelle et la croissance spontanée, et c’est elle qui fait que l’expérience nouvelle peut conduire à des modifications et des améliorations. Une telle évolution ne peut porter que sur des règles qui ne sont ni coercitives ni délibérément imposées – des règles dont l’observation est tenue pour méritoire et que pratique la majorité, mais qu’il est loisible d’enfreindre à ceux qui se sentent d’assez fortes raisons pour braver la censure de leurs semblables. A la différence de toutes les règles coercitives délibérément imposées, qui ne peuvent être modifiées que par à-coups et pour tout le monde en même temps, les règles susdites permettent les changements graduels et expérimentaux. L’existence d’individus et de groupes qui, au même moment, observent des règles partiellement différentes, fournit l’occasion de sélectionner celles qui sont les plus efficientes.

C’est cette soumission à des règles et conventions non fabriquées à dessein, dont le sens et l’importance nous sont largement incompréhensibles, c’est cette révérence pour le traditionnel, que le type d’esprit rationaliste trouve si antipathiques, alors qu’elles sont indispensables au fonctionnement d’une société libre. Elles ont leur fondement dans cette intuition mise en lumière par David Hume, et qui est d’une importance décisive pour la tradition évolutionnaire, antirationaliste – à savoir que « les règles de moralité ne sont pas des conclusions de notre raison» (37). Comme toutes les autres valeurs, notre morale n’est pas un produit, mais un préalable de la raison, une composante des fins que notre intellect a pour raison d’être de servir. Que la charpente des valeurs soit ainsi un donné primordial implique pour nous que, – tout en devant toujours travailler à améliorer nos institutions – il ne nous est pas possible de les refaire en bloc ; dans nos efforts de perfectionnement, nous devons tenir pour acquis beaucoup de ce que nous ne comprenons pas.

Nous devons toujours travailler à l’intérieur d’une charpente associant valeurs et institutions, et de ce cadre nous ne sommes pas les maîtres. En particulier, nous ne pouvons construire synthétiquement un nouveau corps de règles morales, ni subordonner notre obéissance aux règles connues au fait que nous comprenions les conséquences de cette obéissance dans une situation donnée.

Publicités

2 Réponses

  1. […] A proposForumSéminaire N. AshfordMilton FriedmanJames BuchananFriedrich HayekLudwig von MisesAyn RandRobert NozickMurray RothbardDavid FriedmanNos livresDépasser la […]

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s

%d blogueurs aiment cette page :