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Traité de la connaissance

Aristote

Ce que c’est que connaître

            « Venons-en à la partie de l’âme par laquelle l’âme connaît et pense. Il faut examiner quel est son caractère distinctif et le processus de l’intellection (to noein). Si l’intellection est analogue à la sensation (aisthanesthaï), elle doit être ou une sorte de passion (ê paschein) sous l’action de l’intelligible ou quelque chose de semblable. Le principe de l’intellection doit donc être impassible (apathès), mais capable de recevoir la forme (eidos) et tel en puissance que la forme – sans pourtant être identique à celle-ci -, et se comporter à l’égard des intelligibles de la même manière que la faculté sensitive à l’égard des sensibles. Il doit donc nécessairement, puisqu’il pense toutes choses, être « sans mélange » comme dit Anaxagore, pour « dominer » son objet, c’est-à-dire pour le connaître : car s’il manifeste sa forme propre auprès de la forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et lui fera écran : aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Par suite, ce qu’on appelle l’intelligence (noûs) de l’âme (psuchès) – j’entends par là ce par quoi l’âme pense et forme des idées – n’est en acte aucun des êtres avant de penser. (…) Aussi a-t-on raison de dire que l’âme est le lieu des formes (topon eidôn), à la réserve que ce n’est pas l’âme entière, mais l’âme intellectuelle, et qu’il ne s’agit pas de formes en acte, mais seulement en puissance.(…)

            C’est en puissance (dunamis), d’une certaine manière, que l’intelligence est identique aux intelligibles, mais elle n’est en acte (energéïa) aucun d’eux avant de penser. Elle doit en être comme d’une tablette où rien ne se trouve inscrit en acte : c’est précisément ce qui arrive dans le cas de l’intelligence. – En outre, elle est elle-même intelligible comme le sont les objets intelligibles. En effet, dans le cas des réalités immatérielles, il y a identité entre le sujet pensant et l’objet pensé. En revanche, dans les réalités qui renferment de la matière, c’est en puissance seulement que réside chacun des intelligibles. Aussi ces dernières ne possèderont-elles pas l’intelligence – car l’intelligence qui les prend est une faculté immatérielle -, tandis que l’intelligence possèdera l’intelligibilité.

            Comme il y a dans la nature tout entière, d’une part un principe qui fait fonction de matière pour chaque genre de chose – et c’est ce qui est en puissance toutes ces choses -, et d’autre part un principe causal et actif qui les produit toutes – telle la technique par rapport à la matière -, il est nécessaire que dans l’âme aussi se trouvent ces différences. De fait il y a, d’une part, l’intelligence capable de devenir toutes choses (voûs tô panta guinesthaï), d’autre part, l’intelligence capable de les produire toutes (o dè tô panta poiein), semblable à une sorte d’état comme la lumière (ô exis tis, oion to phôs) : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de la puissance à l’acte. (…)

            Et maintenant récapitulons nos affirmations au sujet de l’âme (intellectuelle). On sait que science (épistêmê) et sensation (aïsthêsis) se divisent de la même façon que leurs objets : considérées en puissance, elles correspondent à leurs objets en puissance, considérées selon l’acte, elles correspondent à leurs objets en acte. En l’âme même les facultés sensitive et intellectuelle sont en puissance leurs objets : l’intelligible, d’une part, le sensible, d’autre part. Mais il s’agit nécessairement ou de ces objets en eux-mêmes ou de leurs formes. Que ce soit les objets même, c’est impossible : ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme, mais sa forme. Aussi l’âme est-elle analogue à la main : comme la main est un instrument d’instrument (organon estin organôn), l’intelligence, à son tour, est forme des formes (kai o noûs dè eidos eidôn), tandis que le sens est forme des qualités sensibles.

            Mais puisque nul objet ne peut exister séparé des grandeurs sensibles, c’est dans les formes sensibles que les objets existent, tant ce qu’on appelle les « abstractions » que toutes les qualités et attributs des objets sensibles. Voilà pourquoi si l’on n’avait aucune sensation, on ne pourrait non plus rien apprendre ni comprendre ; et d’autre part, lorsque l’on pense, la pensée s’accompagne nécessairement d’une image (phantasma). »

Aristote, Traité de l’âme (III, 3-9)

             Quelques notes de commentaire par Philippe Cournarie, professeur de philosophie

            Avant tout commentaire, il importe de s’entendre sur du vocabulaire.

            A/ Dans la première phrase, Aristote annonce sa volonté de prêter attention « à la partie de l’âme par laquelle l’âme connaît et pense ». Cette partie de l’âme, le philosophe la nomme le « noûs » dont il nous faut un équivalent en français. Nous choisirons le mot « intelligence », même si ce terme contient quelque ambigüité (notamment son extension fréquente aux animaux). Quant au verbe « noein », il n’a pas d’équivalent en français : ce n’est pas déjà plus simplement penser, ce n’est pas encore connaître, c’est l’acte même de cette intelligence en train d’exercer le processus de la connaissance (il faudrait inventer « intelliger »). La traduction présente se contente de substituer à un verbe un substantif : l’intellection.

            B/  Aristote emploie une dizaine de fois le mot de « forme », qui traduit le terme grec « eidos ».    Que signifie-t-il dans le lexique aristotélicien ?

La forme signifie l’espèce et celle-ci se divise en deux catégories : il y a l’espèce sensible et l’espèce intelligible.

            – La première correspond à l’aspect extérieur des choses (ce qui est le sens usuel du mot forme que l’on peut aussi nommer « silhouette », « figure », « configuration »). Cet aspect extérieur est sensible parce qu’il s’offre aux sens qui en tirent une « image » et qui s’imprime dans la mémoire.

            – La seconde correspond à la structure interne des choses, l’information dont elles sont porteuses qui, d’une part, les organise et qui, d’autre part, les offre au traitement de l’intelligence, laquelle en tire une abstraction, c’est-à-dire un concept, une loi ou une théorie. L’espèce intelligible est donc dans les choses comme l’esprit dans la lettre, le message qui leur confère une signification pouvant passer du réel matériel où elle se tient à l’intelligence. C’est par leur forme que les choses sont informées et qu’elles peuvent devenir informatrices de l’intelligence. Lorsque c’est le cas, une connaissance s’accomplit.

            C/ Aristote manie également souvent dans ce texte le couple de concepts « acte et puissance ». Cette dualité est essentielle pour comprendre le texte et, sans doute aussi, la nature même de la connaissance. Cette distinction, et cette opposition, ne vient pas de nulle part, elle émane d’une philosophie soucieuse de comprendre ce qu’il en est de l’être, à savoir de l’ontologie. Nous connaissons déjà la différence entre l’essence et l’existence, entre le « ce que c’est que ceci » et le « pur fait d’être ». Mais cette différence, pour être nécessaire, n’en est pas pour autant suffisante à l’ontologie. L’expérience témoigne que les choses ne sont pas simplement cette composition d’essence et d’existence – ontologie statique – elles changent et se déplacent, elles connaissent donc le « devenir – c’est l’ontologie dynamique. Dans le monde, des choses se passent et la connaissance est également quelque chose qui se passe puisqu’une intelligence ignorante devient, sous certaines conditions, savante. Comment comprendre le devenir ?

            S’il va de soi pour l’expérience, il ne va pas de soi pour l’intelligence car le devenir est un mixte d’identité et de différence.

            Le devenir maintient de l’identité et produit de la différence (devenir = identité + différence ou, ce qui revient au même, un + multiple).

            Si nous admettons que rien ne vient de rien, alors ce qu’est devenue telle chose, d’une certaine manière, elle l’était déjà – aucun état, dans le devenir d’une chose, n’est une création ex nihilo, ne surgit de rien, il vient de l’état antérieur qui contenait déjà ce qui fait l’état postérieur -, « deviens ce que tu es » disait Nietzsche.

            D’un autre côté, en devenant, la chose passe d’ainsi à autrement, ou d’ici à là. De même qu’ainsi ou ici diffèrent d’autrement et là, elle n’était pas tout à l’heure ce qu’elle est maintenant.

            Comment ramener à une logique de non contradiction ces deux aspects du devenir : ce que la chose est, elle l’était et ne l’était pas ?

            C’est sous la pression d’un tel problème qu’Aristote forme les concepts de puissance et d’acte. Définissons les termes avant de les appliquer au problème du devenir.

            La puissance (« dunamis » en grec) chez Aristote ne se comprend pas comme « domination » ou comme la réalité d’un pouvoir politique qui, par sa force interne, obtient obéissance et crainte. Elle n’est pas une réalité politique et morale, mais une réalité ontologique qui dit quelque chose de l’être, de tout être. Elle désigne dans l’être la potentialité qu’il recèle, ce que nous pouvons nommer son « pouvoir être ». Ainsi l’eau froide est « en puissance » d’être chaude, elle en a le pouvoir ou la potentialité. Nous dirons alors que l’eau froide est eau chaude en puissance.

            L’acte (« energéia » en grec) chez Aristote ne signifie pas, comme nous le comprenons dans le langage courant, l’action. Du moins, il ne s’y réduit pas. L’acte désigne dans l’être la « réalité effective », ce qui est tout à fait réel, l’être qui réalise ou qui a réalisé son possible. Ainsi, l’eau froide est bien eau chaude en puissance et, quand elle devient chaude par le contact avec un corps chaud, elle devient eau chaude en acte, elle passe de la puissance à l’acte.

Précisons qu’Aristote distingue pour la notion d’acte, l’acte premier et l’acte second.

L’acte premier c’est l’acte d’être car le fait d’exister n’est pas « possibilité » mais bien « réalité » et réalité effective. Être et être en acte, c’est exactement la même chose pour le philosophe. Sans l’existence, sans cet acte premier, rien ne pourrait devenir car pour devenir quoi que ce soit, il faut être et être c’est être en acte. Quant à l’acte second, il correspond au fait réel d’être devenu ceci ou cela ou à l’action de devenir. Dans les deux cas, le fait d’être désormais ceci ou le fait d’agir étaient précédés de la puissance d’être ceci et de la puissance d’agir.

            Revenons désormais au « devenir ». Déjà, avec les termes d’Aristote, nous pouvons définir le devenir comme un passage de la puissance à l’acte. Mais, plus précisément, en tenant compte du problème posé, nous devons dire que ce qu’est devenue une chose, elle l’était déjà en puissance (identité), mais elle ne l’était pas en acte (différence). C’est sous les deux rapport d’acte et de puissance que l’identité et la différence coexistent dans le même être.

            Ces deux notions découvrent trois axiomes.

            1/ Rien ne passe de la puissance à l’acte sans l’intervention de quelque être en acte. Un être qui manque d’une certaine perfection (ici, qui n’est pas en acte de ceci ou de cela) ne peut pas se la donner pour autant qu’il en manque.

            2/ Rien n’est pure puissance, car pour être en puissance, il faut d’abord être et être c’est être en acte.

            3/ L’acte précède la puissance. Certes, nous pouvons dire aussi que la puissance précède l’acte puisque, précisément, un changement est une translation qui fait passer un être de la puissance à l’acte. Mais, là encore, c’est sous deux rapports différents que l’acte précède et suit la puissance. Du point de vue ontologique, l’acte précède la puissance puisque pour devenir il faut d’abord être, alors que du point de vue du devenir, la puissance précède l’acte.

            Maintenant, avec cette terminologie connue et comprise, nous pouvons en venir au texte.

            -I-        L’intellection est une espèce de passion

            « Si l’intellection est analogue à la sensation, elle doit être une sorte de passion » écrit Aristote. Les comparaisons ne manquent pas entre la sensation et l’intellection (c’est-à-dire le processus même qui met l’intelligence en situation de comprendre et connaître). Certes, la sensation est une opération sensible là où l’intellection est une opération intellectuelle, mais la première prépare l’autre et, par ailleurs, toutes les deux réagissent, selon leur nature propre, à une sollicitation du réel. C’est pourquoi, Aristote dit qu’elles sont toutes les deux une espèce de passion. Et cela à double titre : elles réagissent à du donné qui s’impose à elle (une réaction est une action qui naît d’une passion) et elles reçoivent l’une comme l’autre une « information » qui leur vient du réel. De même qu’une forme sensible agit sur le sens – une forme visible excite la vue par le « milieu » de la lumière – de même une forme intelligible agit sur l’intelligence que celle-ci reçoit et qui s’imprime en elle. Connaître, à l’image d’une sensation, c’est recevoir. Les facultés humaines impliquent un principe originel de passivité. Entre l’ignorance et la connaissance, quelque chose a changé et un certain objet vient modifié le sujet.

            Il suit une phrase elliptique que nous allons décomposer pour la comprendre. « Le principe de l’intellection doit donc être impassible ». Que veut dire ici Aristote ? Une telle proposition, qui se présente comme une implication (donc) semble contradictoire à la précédente. Comment « le principe de l’intellection » peut-il recevoir une action, être une espèce de passion, et être impassible ? Pour répondre, il convient de garder souvenir de la prémisse du raisonnement : « si l’intellection est analogue à la sensation ». Selon Aristote, ce qui se produit déjà pour la sensation doit se produire aussi pour l’intellection. La sensation est une espèce de passion car le sens reçoit une forme sensible, tout en étant impassible –  et lui le premier.

Il reçoit, en effet, mais non pas comme sous l’action d’un contraire, il n’est pas altéré par ce qu’il reçoit. Le sens demeure le même en recevant l’autre ; le sens visuel n’est pas comparable à l’argile qui reçoit une forme des mains de l’artisan mais qui, une fois modelée, ne peut plus en recevoir d’autre. Le sens s’imprègne d’une forme sensible, mais demeure apte à en accueillir une autre. Il n’est pas défait par ce qu’il accueille et, de cette manière, il est « impassible ». Sil en est ainsi pour le sens, il en est également ainsi pour l’intelligence : elle reçoit une certaine forme intelligible et, sous ce rapport, l’intellection est une espèce de passion, mais elle n’est pas altérée, elle demeure la même en recevant l’autre ; elle demeure cette faculté, apte à accueillir d’autres formes sans que la présence de l’une empêche la présence de l’autre, comme la forme donnée à l’argile exclut tout autre forme. Elle est en puissance de l’accueillir comme le sens est en puissance de recevoir une forme sensible.

            -II-      L’intelligence est le lieu des formes  

            « Il [le principe de l’intellection] doit donc être sans mélange ». Cette proposition est essentielle. Si elle n’est pas vraie, il n’existe pas de connaissance objective. Sa discussion conduit fatalement au scepticisme. Que signifie-t-elle exactement ?

            La vocation de cette partie de l’âme qu’est l’intelligence est de connaître, c’est-à-dire de s’ouvrir à une altérité, d’accueillir en elle une « forme » étrangère pour se laisser informer par elle. Comme l’anthropologue qui, pour connaître pleinement les codes sociaux d’un village d’aborigènes s’efforce d’oublier les siens et de « s’inculturer », l’intelligence ne doit pas être enfermée dans une nature déterminée afin d’être cette aptitude à s’ouvrir à toutes les natures. Une certaine neutralité ou indétermination de l’intelligence est requise à la connaissance. Cette indétermination lui permet de s’offrir à toute détermination et d’être la faculté ouverte sur l’universel. À la fin du texte, Aristote compare l’intelligence à la main et cette analogie est éloquente : elle indique que l’homme a la vocation de l’universel, pratique et théorique. À la différence du sabot et de la corne qui sont déterminés par nature à la spécialité d’une fonction – respectivement la course et la défense – la main, par nature, n’est déterminée à aucune fonction spécialisée. Elle peut se fermer et devenir poing, elle peut s’ouvrir et devenir pelle ou râteau ; elle peut se donner des formes symboliques qui se substituent à la parole, elle peut se faire caresse, saisir un crayon, un marteau, s’adapter à tous les instruments pour les appréhender et les manier. La main a le génie de la non spécialité et elle est, pour cette raison, « l’instrument des instruments ». N’étant par nature l’instrument de rien en particulier, elle est l’instrument de tout instrument. Son indétermination est l’indice d’une vocation à l’universalité pratique.

            Il en est de même de l’intelligence : c’est parce qu’elle n’est enfermée dans aucune forme qu’elle est ouverte à toute ; elle est, comme l’écrit Aristote « le lieu des formes – topon eidôn » ou encore, à la fin du texte, « la forme des formes – eidos eidôn ». Comme la main, son indétermination la dispose à toute détermination, mais cette fois, son indétermination est l’indice d’une vocation à une universalité théorique.

            Si tel n’était pas le cas, si l’intelligence, avant toute connaissance, était inscrite par nature dans une forme déterminée, cette situation ferait obstacle à la venue d’une forme étrangère et serait source de déformation ou d’altération de l’objet. C’est exactement ce qu’exprime Aristote au milieu du premier paragraphe : « s’il manifeste [le principe de l’intellection] sa forme propre auprès de la forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et lui fera écran ».

            L’intelligence ne connaîtrait pas la forme d’un être, mais la forme de cet être déformée par la forme même de l’intelligence. Dit autrement : elle ne connaîtrait pas l’objet, mais la représentation qu’elle se fait de cet objet et la connaissance ne serait pas la modification du sujet par l’objet, mais bien la modification de l’objet par le sujet – ce qui est précisément la thèse de l’idéalisme. Il faudrait renoncer à l’objectivité et donc à la vérité.

            -III- L’intelligence est en puissance identique aux intelligibles

            L’intelligence, comme la main, est indéterminée par nature et, à cause de cela même, flexible à toute détermination ou, ce qui revient au même, dans la disposition d’accueillir tout objet. Mais – et la précision est importante – cette indétermination n’est pas non plus un pur vide qu’il s’agirait de combler par le remplissage de l’expérience. L’expérience ne compte pas pour rien dans la connaissance, mais elle ne compte pas en tout. Non seulement, comme nous allons le voir, l’intelligence est particulièrement active dans le processus de la connaissance, mais elle n’est pas non plus une « pâte » indifférenciée, un rien ouvert à tout. Aristote compare pourtant l’intelligence à « une tablette où rien n’est inscrit en acte ». Cette comparaison – il convient de souligner que ce n’est qu’une image – exprime la volonté d’Aristote de se démarquer de Platon son maître. Quand ce dernier soutient que l’intelligence vient au monde, déjà riche d’un savoir constitué, telle une tablette où se trouvent inscrits « en acte » des caractères fondamentaux, en attente de réminiscence, mais pleinement constitués, Aristote affirme au contraire que l’intelligence, avant tout contact avec le réel et l’expérience, ne contient aucun savoir constitué, conscient ou inconscient. Mais si rien n’est inscrit en acte, cela ne signifie pas que rien n’est inscrit en puissance. À plusieurs reprises, dans le texte qui suit, le philosophe manie les notions d’acte et de puissance pour comprendre le bon rapport de l’intelligence à son ignorance native et à la connaissance conquise. En autres exemples, il écrit au début du second paragraphe : « C’est en puissance que l’intelligence est identique aux intelligibles » ; ou encore, au milieu du quatrième paragraphe : « En l’âme même, les facultés sensitives et intellectuelles sont en puissance leurs objets ». Rappelons, avant toute explication, que les « intelligibles » ou les « objets » désignent ici les formes dont la fonction propre est d’informer le sens quand elles sont sensibles ou l’intelligence quand elles sont intelligibles. Dans tous les cas, la forme est ce dont la présence se traduit par une connaissance, sensible ou intellectuelle. Après cette précision de vocabulaire, venons à l’essentiel ; la situation originelle de l’intelligence, avant donc toute connaissance, est d’être « en puissance identique aux intelligibles ». La formulation est très audacieuse et mérite attention. L’intelligence, au commencement, n’est pas pure indifférenciation, elle n’a pas non plus seulement la puissance de devenir identique aux intelligibles – d’en épouser la forme quand celle-ci se présentera – elle est déjà « en puissance identique ». Autrement dit : elle ne connaît pas encore, elle n’a pas encore accueilli la forme, l’intelligible n’a pas encore imprimé en elle son sceau, mais déjà, en puissance, elle lui est identique, c’est-à-dire disposée ou prête à le recevoir, comme déjà ordonnée à cet accueil. L’intelligence, comme le sens avant elle, est appropriée au monde. Si elle le connaît (en acte), c’est qu’elle peut le connaître (en puissance), et si elle peut le connaître, ce pouvoir n’est pas une indétermination vide ou amorphe, c’est une prédisposition, une manière pour elle d’être ordonnée ou pré-ordonnée au monde. Nous retrouvons, par ces considérations, ce que contenaient déjà les réflexions sur l’étonnement entendu comme « émerveillement » ou sur les sensations que nous aimons pour elles-mêmes, et non seulement pour l’utile. Si plaisir il y a à découvrir le monde et à y exercer nos sens, c’est que l’appropriation au monde constitue une donnée fondamentale de notre condition. Si nous n’étions pas appropriés au monde, si nos facultés, sensibles et intellectuelles, n’étaient pas ordonnées à en accueillir la présence et l’ordre, nous ne les supporterions pas, nous ne nous émerveillerions jamais, nous n’aurions pas non plus de plaisir à éprouver nos sensations. Ces considérations permettent de mieux comprendre la comparaison de l’intelligence à une tablette. L’intelligence ne se compare pas avec la table qui peut recevoir un dessin, mais avec le dessin qui se trouve potentiellement inscrit sur la table. Aristote, au bout du compte, n’est pas tant éloigné de son maître Platon.

            -IV-     L’intelligence en ses deux principes : principe agent et principe patient

            La phrase décisive – qui introduit ces deux notions d’agent et de patient – se trouve à la fin du second paragraphe : « Dans les réalités qui renferment de la matière, c’est en puissance que réside chacun des intelligibles ». Qu’est-ce qu’elle signifie ?

            Aristote nous parle des réalités qui renferment de la matière, c’est-à-dire des réalités concrètes, de toutes les choses que nous percevons dans le monde et que les sciences de la nature cherchent à comprendre. En ces choses, que nous observons, résident des intelligibles. En effet, dans la nature, il y a un ordre visible, comme les cycles de la nature, les constantes des productions naturelles (un pommier ne produit que des pommes et non des potirons), les grandes révolutions astronomiques, la situation de certaines étoiles dans le ciel permettant aux marins de s’orienter ; dans la nature, il y a aussi un ordre caché, plus ample et plus profond, sans doute insondable, objet de la science fondamentale. Toute cette organisation, apparente ou inapparente, existe bien dans le monde et ce que nous trouvons confirme la recherche passée tout en stimulant la recherche à venir. « Et le plus incompréhensible – s’étonnait Einstein – c’est que le monde est compréhensible. » Plus encore, l’ordre, fût-il d’une extrême complexité, ne se contente pas de structurer l’univers, il s’offre, sous réserve d’une travail continu et d’une solidarité entre les générations des savants, au traitement de l’intelligence, laquelle en tire des concepts, des lois, des théories, c’est-à-dire des « abstractions ».

            Alors que vient faire ici la notion de puissance dont nous savons qu’elle désigne dans l’être un état de moindre réalité (le possible), en attente de son passage à l’acte, état de perfection supérieure (le tout à fait réel) ?

            Les formes qui « informent » la matière des choses – qui l’organisent – existent bien, mais elles sont enfouies dans cette matière, non séparées de cette matière. Elles existent de façon matérialisée et individualisée ; elles n’existent pas de façon intellectuelle et universelle, c’est-à-dire à l’état de concept, loi ou théorie. Les concepts ne sont pas dans les choses comme s’il s’agissait simplement de les « cueillir », mais les formes qui sont dans les choses sont quant à elles conceptualisables et, pour cette raison, sont des concepts en puissance, comme en sommeil, en attente d’une intelligence pour être dégagées de la matière où elles sont enfouies. L’être des choses, leur essence profonde est une aptitude secrète et comme endormie à être saisie par l’intelligence. Le poète romantique allemand Novalis (1772-1801) dans son œuvre Les disciples à Saïs, est l’auteur d’une phrase qu’Aristote aurait pu énoncer ou signer : « L’Univers est une pensée enchaînée ». Novalis nous suggère ici qu’il y a de la pensée dans la matière des choses, mais passive et esclave de la matière, comme en attente de sa libération par le travail d’une pensée active, capable de l’extraire – ou de l’abstraire – de sa dépendance à l’égard de la matière. C’est pourquoi Aristote parle de « puissance » : les formes intelligibles sont en puissance dans la matière, en attente de passer d’un état matériel à un état immatériel (intellectuel), d’un état individuel en un état universel.

            Cependant, nous avons remarqué, dans les principes rationnels qui organisent les liens logiques entre la puissance et l’acte, que rien ne passe de la puissance à l’acte sans quelque être en acte. Or, les intelligibles, affirme Aristote, sont en puissance dans la matière, ils n’existent pas hors de nous en acte, c’est-à-dire à l’état accompli, sous forme de concept. Aussi, il faut poser dans l’intelligence un principe actif – que nous traduisons souvent par « intellect agent » – dont la fonction est de faire passer à l’acte, ou d’actualiser, ce qui dans le monde est à l’état de potentialité. C’est ce qu’enseigne Aristote dans le troisième paragraphe en procédant à une analogie entre la structure de la nature en générale et celle de l’intelligence des hommes : « comme il y a dans la nature (…) il est nécessaire qu’il y ait dans l’âme aussi ». De fait, la nature peut se comprendre de deux façons, comme « nature naturante » et « nature naturée » ; la « nature naturante » est la nature qui produit et reproduit les espèces végétales et animales, qui fait pousser et croître les êtres vivants ; la « nature naturée » est la nature qui reçoit cette force active comme la matière de l’argile reçoit les formes que l’artisan lui confère. La nature est donc à la fois « agent » et « agie », « active » et « passive », « forme agissante » et « matière réceptrice ». Il en va de même pour l’intelligence : « il y a, d’une part, l’intelligence capable de devenir toutes choses et, d’autre part, l’intelligence capable de les produire toutes ». Prenons garde à ne pas comprendre cette phrase comme si elle distinguait deux intelligences, l’une passive (ou « intellect patient ») et l’autre active (ou « intellect agent »). Jamais Aristote ne le comprend ainsi et les erreurs de traduction vont bon train. De même qu’il faut distinguer dans l’unité d’une unique nature, un principe réceptif et un principe agissant, de même c’est une même intelligence qui se comprend sous deux aspects, le passif et l’actif. Le premier est celui qui reçoit l’espèce intelligible et l’intègre si bien à sa vie propre qu’il devient ce qu’il connaît comme l’argile devient poterie, alors que le second « produit » (« poiein » en grec qui veut dire « faire »). La tâche de ce dernier est en effet d’extraire de la matière la forme qui y est enfouie – nous devrions mieux dire « abstraire » – en actualisant ce qui, dans les choses matérielles, n’a que la potentialité d’être à l’état de concept, forme intelligible en acte.

Le principe « actif » concerne le rapport sous lequel l’intelligence pense (et cette activité est constante puisqu’Aristote précise dans un passage non photocopié qu’il « ne faut pas croire que l’intelligence tantôt pense, tantôt ne pense pas ») et le principe passif concerne le rapport sous lequel l’intelligence connaît, c’est-à-dire se laisse « trans-formée » par la forme qui vient, par le travail du principe actif, l’informer.

Aristote compare le principe actif « à une espèce d’état comme la lumière ». L’analogie est éloquente. Cet un « état » au sens où toute la lumière est et demeure en cette disposition (« exis » en grec veut dire « disposition »), conforme à sa nature, d’éclairer, de faire passer le visible – qui n’est que la puissance d’être vu – à la condition de chose effectivement vue – qui est vu en acte. Il en est de même du principe actif de l’intelligence : par une perspicacité particulière, selon un « regard » purement mental, mais en continuité avec les sens, il traverse le voile de la matière, tels les rayons X, et fait apparaître les structures sous-jacentes, les espèces intelligibles, qu’il extrait de la matière pour les élever au rand d’un concept. De même que la radio ne produit pas la structure osseuse d’un patient, mais la découvre en produisant un cliché de cette structure, de même le principe actif ne produit pas l’espèce intelligible, mais la découvre en produisant un concept qui l’a fait voir. La connaissance est donc une espèce de triptyque : il y a d’une part l’intelligibilité du monde – les formes engagées dans la matière –, il y a le principe actif de l’intelligence pense sans cesse en « éclairant », à l’instar de la lumière, ces mêmes formes pour les faire passer de l’intelligible en puissance en intelligible en acte, et il y a enfin le principe passif qui connaît en recevant dans son espace propre le connu auquel il s’identifie. III, 8, 20

            -V- « L’âme est d’une certaine manière toute chose  – ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα· »(III, 8, 20).

            Aristote ajoute à une identité selon la puissance, une identité selon l’acte. Nous avions remarqué que l’intelligence n’est pas, dans ses conditions originelles, un réceptacle vide, mais qu’elle est déjà disposée à recevoir les formes du monde, comme déjà prête à les accueillir, appropriée au monde. Aristote, pour exprimer cette idée, ne cesse d’affirmer qu’il existe « une identité entre l’intelligence en puissance et l’intelligible en puissance ». Mais, une fois que l’intelligible en puissance est actualisé par le principe actif de l’intelligence, c’est alors le principe passif de l’intelligence qui est actualisé par l’intelligible en acte au point qu’il y a désormais identité entre « l’intelligence en acte et l’intelligible en acte ». La connaissance est donc bien un devenir qui fait se coïncider, dans un même acte, l’intelligence et son objet, le connaissant et le connu. Tel est le sens de cette phrase célèbre : « L’âme est d’une certaine manière tous les êtres ». Par l’acte de la connaissance, l’homme n’existe pas dans les seules limites que lui assigne sa nature, il les transcende en devenant ce qu’il connaît. La connaissance est alors pour lui la possibilité unique dans les êtres vivants de « sur-exister » en enrichissant son être de tout ce qu’il n’est pas. Lui, qui est être parmi les êtres, a l’immense privilège de pouvoir tous les devenir. La connaissance lui offre la possibilité de devenir le monde entier.

            Mais, dans le texte, dans l’avant dernier paragraphe, Aristote prend soin de préciser, comme s’il voulait déjouer un réalisme naïf, que « ce n’est pas la pierre qui entre dans l’âme mais sa forme – ὁ λίθος ἐν τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ τὸ εἶdos »). C’est ici l’origine conceptuelle de la notion scolastique d’« inexistentio intentionalis » – inexistence intentionnelle – des objets dans l’intelligence. «Ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme, mais sa forme » signifie que la pierre in re n’est pas la pierre in intellectu, à savoir qu’elle abandonne la manière d’exister qui correspond à sa condition matérielle et naturelle, pour intégrer une autre manière d’exister, non matérielle et non naturelle pour elle, celle de l’existence intellectuelle. Du changement se produit donc pour elle, du « même » devient « autre », puisqu’elle se dépouille d’une condition d’existence pour en revêtir une nouvelle, mais pas au point d’être intégralement assimilée à la vie propre de l’intelligence (la connaissance n’est pas une assimilation « digestive », c’est-à-dire une « trans-formation ») puisque quelque chose subsiste de la pierre en accédant à la condition de pierre connue. Du « même » devient « autre » sans devenir « l’autre ». Une altérité foncière est maintenue dans l’intelligence et cette altérité qui subsiste au sein du sujet connaissant est précisément ce qu’Aristote nomme ici la forme, l’eidos. L’intelligence a en elle du « même », c’est-à-dire du concept qui possède une commune « matière » intellectuelle, qui est de sa propre nature d’intelligence, mais qui demeure marqué du sceau d’une irréductible différence et qui, pour cette raison, renvoie (intentio, intentionnalité) à une foncière altérité. La connaissance est donc bien une synthèse toujours paradoxale d’immanence et de transcendance.

 

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