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Religion et politique selon Marcel Gauchet, des Anciens aux Modernes

gauchetDans les sociétés modernes, explique Marcel Gauchet, la croyance religieuse a changé de figure. Cette transformation s’est opérée de manière analogue et parallèle dans la sphère politique. Philosophe, historien, directeur d’études au Centre Raymond Aron (EHESS, boulevard Raspail), Marcel Gauchet est l’auteur d’un livre important pour la compréhension du monde moderne et qui emprunte son titre à Max Weber : Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985, republié en « Folio » en 2005. Depuis la publication de ce livre, Marcel Gauchet développe une vaste analyse de la modernité comprise comme « sortie de la religion » et sortie de la société de la tradition. Il s’inscrit également dans le sillage d’Alexis de Tocqueville.

1° Les sociétés religieuses : le monde de l’hétéronomie

Pour Marcel Gauchet, la religion ne consiste par originellement à croire en Dieu, mais à estimer que la vie doit être gouvernée par une puissance supérieure transmise par les mythes : les ancêtres, le cosmos, les dieux.

La religion a été primordialement, et jusqu’à une date récente, une manière d’être, un mode de structuration des sociétés humaines. C’est ce que condense la notion d’hétéronomie. La croyance religieuse, dans ce cadre, engage l’organisation collective. Elle est croyance dans l’autre surnaturel qui vous donne votre loi commune d’ail- leurs et du dessus. Or cette dépendance envers l’invisible est simultanément dépendance envers le passé. L’ordre hétéronome est foncièrement passéiste. La corrélation n’est pas évidente dans l’abstrait. Pourtant, elle est capitale pour comprendre les formes et le fonctionnement des sociétés de religion. L’extériorité métaphysique radicale du fondement implique l’antériorité temporelle du fondement. Nous ne sommes pour rien dans l’ordonnance du monde où nous vivons. Elle nous est essentiellement donnée et imposée par plus haut que nous. La supériorité de sa source se marque dans sa précédence par rapport à la volonté humaine. Elle domine celle-ci pour autant qu’elle se présente comme toujours d’avant elle. Nous recevons l’ordre qui nous tient ensemble, et nous avons à le transmettre tel que nous l’avons reçu. C’est en ce sens que les sociétés de religion sont des sociétés de tradition, dans un sens bien plus fort que ce que nous mettons spontanément sous ce terme.

Il ne s’agit pas que d’un système de croyances et de représentations. Cette supériorité et cette antériorité du fondement se traduisent dans une organisation du lien collectif. Elles se concrétisent ainsi dans une forme de pouvoir dont la royauté constitue l’illustration exemplaire. Un roi, c’est l’incarnation dans une personne de cette imposition du principe d’ordre d’avant et du dessus. Elles se concrétisent dans une forme du lien de société, la forme hiérarchique, diffusant l’extranéité du fondement dans le tissu entier des relations entre les êtres, sous l’aspect des dépendances et des attaches organiques du supérieur et de l’inférieur – ce sont les inégalités de nature entre les êtres qui les tiennent liés. Elles se concrétisent dans une forme globale des communautés, que l’on peut dire « holiste », en reprenant le concept de Louis Dumont, c’est-à-dire à base de primauté du tout sur les parties.

2° La conscience historique : le monde de l’autonomie

La croyance religieuse est une croyance dans l’autorité du passé, la croyance politique qui émerge à la faveur de ce renversement est une croyance dans l’autorité du futur. Le passage du monde de l’hétéronomie au monde de l’autonomie tourne autour de l’avènement de la conscience historique, c’est-à-dire la conscience du caractère producteur du devenir. Toutes les sociétés sont historiques, dans la mesure où elles sont soumises au changement. Elles n’attribuent pas nécessairement pour autant un caractère générateur à ce changement. C’est même le contraire. Elles se sont pensées en général, à travers toute l’histoire, comme immuablement définies dans leur ordre essentiel par des puissances supérieures. C’est en cela que consiste proprement le choix de religion qui a dominé la plus grande partie de l’histoire humaine » dans ce déni de la puissance de se définir et de se constituer soi-même et dans l’attribution de ce pouvoir à d’autres, à des êtres d’une nature surnaturelle, ancêtres fondateurs, dieux ordonnateurs ou Dieu unique créateur.

En regard, la rupture caractéristique des sociétés modernes réside dans la réappropriation de cette puissance de se faire. Elle passe par la reconnaissance de l’histoire comme engendrement de la collectivité par elle-même dans le temps. L’apparition du thème du progrès autour de 1750 en représente une première étape. L’autonomie se projette dans le devenir. Elle va consister, non dans le gouvernement abstrait de soi, mais dans la production concrète de soi. Aussi la conscience de l’histoire ne se résume-t-elle pas en une conscience passive de la force génératrice de la durée ; elle se prolonge dans une conscience active de la nécessité d’œuvrer à ces transformations productives. La société qui sort de la religion est une société qui s’organise en vue de son propre changement pour le mieux, une société où l’ensemble des activités individuelles et collectives s’oriente vers l’avenir, comme le temps par rapport auquel se mesure la puissance sur soi.

Cette illusion de nouveauté peut avoir des conséquences catastrophiques, en donnant à considérer que le passé ne nous concerne plus. La barbarie par excellence qui nous menace, c’est précisément la réduction du passé à une interminable barbarie dont nous serions enfin sortis pour trouver une forme normale d’existence. On se persuade que nous aurions surmonté notre sombre préhistoire, cette période effroyable où les hommes battaient leurs femmes, croyaient dans des dieux et ignoraient les vacances.

3° La sortie de la religion comme problème

Marcel Gauchet définit le christianisme comme la religion de la « sortie de la religion ». Cela ne veut pas dire pour lui « fin de la religion ». Cela veut dire « fin de l’organisation religieuse des communautés humaines », y compris dans les empreintes très fortes qu’elles ont laissées sur ces communautés humaines bien après qu’une doctrine religieuse ait cessé de présider à leur manière de fonctionner… Mais il s’agit moins d’une disparition de la croyance religieuse que d’une réinvention de la religion au-delà de ce rôle social qu’elle a tenu depuis qu’elle existe. Non seulement la conviction religieuse demeure et les traditions spirituelles persistent mais le plus probable est que l’idée religieuse va se renouveler.

En revanche, nous vivons désormais dans un monde problématique où les hommes ambitionnent de se gouverner eux-mêmes hors de toute tradition. Toute appartenance ou affiliation est vue comme un obstacle à la créativité, perçue comme un déterminisme inacceptable. Aucune hiérarchie entre les êtres n’est plus admissible. En réalité, tout ce qui est de l’ordre des contraintes imposées par la vie sociale est disqualifié. C’est pourquoi, ce qui tend à s’affaiblir et même à disparaître, ce sont en priorité les transmissions des croyances et les normes léguées par la tradition, ainsi que les appartenances institutionnelles : famille, école, églises, démocratie. Tentons d’examiner ce qui s’est produit.

Il faut d’abord prendre en compte une mutation immense, celle de la famille. L’esprit dans lequel elle élève les enfants a changé. Elle se préoccupe moins de leur donner les armes qui les rendront capables dans le futur de participer à la vie sociale et d’y jouer un rôle. Elle pense avant tout à favoriser au présent l’épanouissement de l’enfant, autour duquel elle se bâtit désormais, et tend à rejeter les normes et codes qui, bien qu’indispensables à tout processus de socialisation, pourraient brimer la spontanéité : Pourquoi le forcer à dire bonjour, s’il ne le « sent » pas ? La rupture la plus patente concerne la transmission de la religion, dans laquelle la foi personnelle et l’adhésion à une institution collective sont étroitement liées : dans ce domaine plus que dans les autres, la capacité de l’individu à choisir l’orientation qu’il donne à sa vie tend à prendre le pas sur la fidélité à l’héritage reçu.

Le problème est visible également dans l’école. Aujourd’hui elle ne sait plus ce que veut dire apprendre. L’école dite « traditionnelle » croyait le savoir, par une manière d’évidence, sans trop se poser de questions. Apprendre à lire, à écrire, à compter, comme, plus tard, apprendre les champs des disciplines scolaires (physique, histoire, géographie, etc.), c’était chaque fois s’efforcer de pénétrer dans des totalités déjà constituées, des « labyrinthes » de significations sédimentées, qui se présentaient d’abord nécessairement au sujet qui les aborde comme singulièrement abstraits, artificiels et même « ésotériques », et qui réclamaient de sa part une forme de décentrement par rapport au reste de son expérience personnelle. Ces conceptions ont été balayées par les rénovateurs du XXe siècle, qui ont cru faire entrer la pédagogie dans l’âge positif. Dans la nouvelle pédagogie, il n’y a plus que des appropriations individuelles possibles et concevables, sur la base des motivations, des intérêts et des besoins de chacun. D’où le retrait significatif des adultes, parents ou enseignants, de l’acte de transmission au profit de l’expérimentation par soi-même.

Mais la nécessité anthropologique de la transmission ne saurait être éliminée de l’éducation humaine au profit de la seule activité de l’apprendre conçue comme auto-construction individuelle. L’homme est un être de culture et d’histoire, un être d’héritage, il ne saurait se construire sans se rapporter à un passé collectif, à une « précédence » sociale qu’il lui faut adopter pour pouvoir se trouver.

4° La crise de la démocratie : la démocratie contre elle-même

De son côté, la politique va mal, elle dépérit, n’intéresse plus les citoyens. La démocratie triomphante, sans alternative, souffre de désaffection interne. Pour Marcel Gauchet, au-delà de la réponse facile de la mondialisation ou du néo-libéralisme, la déperdition de la politique s’explique par ses transformations mêmes. L’essentiel du problème se joue autour d’un retournement inattendu des principes de la démocratie contre les conditions de son fonctionnement. Ce sont ses principes qui la paralysent, voire qui la décomposent. Phénomène déconcertant, paradoxal, qui peut se résumer dans la formule de « démocratie contre elle-même ». Les institutions sont restées les mêmes ; mais l’inspiration présidant à leur fonctionnement s’est modifiée.

Personne ne conteste la démocratie dans ses principes. Mais autant la démocratie règne dans ses principes, autant elle se désagrège dans son exercice effectif, autant elle est en passe de devenir une coquille vide. Cette démocratie travaillée par l’universalisme est amenée à se dissocier du cadre historique et politique à l’intérieur duquel elle s’est forgée : l’État-nation, pour faire court. Elle se veut sans territoire ni passé. Elle ne se reconnaît ni inscription dans l’espace, dont les limites sont une injure à l’universalité des principes dont elle se réclame, ni dépendance envers l’histoire, qui l’enfermerait dans une particularité non moins insupportable. Autrement dit, elle est conduite à ne pouvoir assumer les conditions qui lui ont donné naissance. Ce déracinement la fait vivre, en réalité, sur l’héritage d’une histoire qu’elle ne reconnaît plus et, partant, ne se préoccupe plus de transmettre. Ce point a été très bien développé par Pierre Manent dans un livre tel que La raison des nationsRéflexions sur la démocratie en Europe, (2006).

Plus largement, selon Marcel Gauchet, le processus de démocratisation des démocraties est inséparable d’une vague d’individualisation sans précédent dont on sait qu’elle a changé l’ensemble des rapports sociaux. La démocratie libérale comporte deux faces associées et distinctes : elle repose sur les droits fondamentaux des personnes et les libertés publiques, et elle consiste dans l’exercice de la puissance collective, c’est-à-dire la conversion des libertés individuelles en autogouvernement de l’ensemble. Le problème est d’assurer une hybridation équilibrée des deux ordres d’exigences. Or plus de droits pour chacun, dans un tel cadre, c’est moins de pouvoir pour tous. Si on ne veut rigoureusement que les droits de chacun, il n’y a plus pour finir aucun pouvoir de tous. La communauté politique cesse de se gouverner. C’est cette deuxième dimension du pouvoir de tous qui se trouve comme effacée au profit de la première, la liberté de chacun.

En réalité, comme il y a toujours néanmoins un gouvernement, même limité, même borné dans sa puissance directrice, et comme les individus et les groupes de la société civile ne s’intéressent qu’à eux-mêmes, à leurs intérêts, à leurs convictions, à leurs identités, en abandonnant le point de vue de l’ensemble au personnel politique, il s’ensuit une oligarchisation croissante de nos régimes. Mais tandis que les revendications des uns et des autres occupent le devant de la scène, les décisions qui engagent l’avenir de l’ensemble ou sa forme sont prises en coulisse ou bien à l’international, au nom de la contrainte technique et en dehors de la délibération publique. D’où le sentiment de dépossession qui s’installe, avec une coupure entre les élites et les peuples qui nourrit en retour la protestation populiste.

Conclusion : Tocqueville sur l’individualisme

La « démocratie contre elle-même » de Marcel Gauchet n’est qu’une reprise élaborée et actualisée du point de vue exprimé par Tocqueville sous le nom de  « despotisme doux », dans La démocratie en Amérique. Il convient dans cette perspective de bien distinguer les divers sens du mot individualisme, ce que fait admirablement Tocqueville :

  • L’individualisme libéral : c’est le droit inaliénable de chacun d’entre nous à être et demeurer maître et possesseur de notre personne, des biens que nous produisons et des biens légitimement acquis.
  • L’individualisme démocratique : c’est un sentiment illusoire d’autosuffisance qui consiste à penser qu’on ne doit rien aux autres mais tout à soi-même et qui conduit le citoyen à s’isoler, à se replier sur lui-même, sans lien qui le rattache aux autres.

Le remède à cet individualisme démocratique, fruit de l’égalisation des conditions, explique l’auteur de La démocratie en Amérique, c’est le renforcement de la société civile. La société civile, en tant que distincte de l’État, est un tissu de communautés et d’institutions au sein desquelles l’individu peut apprendre à exercer sa liberté et sa responsabilité. Une société civile pluraliste et dynamique permet donc d’éviter les empiétements du pouvoir dans la sphère privée. Pour libérer la société civile et empêcher ainsi l’État de s’étendre inexorablement, il faut développer simultanément les libertés locales, les associations libres et la liberté de religion. La religion, toujours selon Tocqueville, joue un rôle majeur. Elle demeure le facteur le plus important pour recréer le lien, la solidarité, le sens de la communauté.

Toute religion, écrit Tocqueville, place « l’objet des désirs de l’homme au-delà des biens de la terre ». C’est pourquoi toute religion a pour vertu de soutenir le sens moral d’un peuple, et sans peuple vertueux, il n’y a pas de liberté. « Quand la religion est détruite chez un peuple, le doute s’empare des portions les plus hautes de l’intelligence et il paralyse à moitié toutes les autres. Chacun s’habitue à n’avoir que des notions confuses et changeantes sur les matières qui intéressent le plus ses semblables et lui-même. » La religion facilite donc l’usage de la liberté. Elle fournit un élément de stabilité morale dans ce nouveau monde démocratique qui est en mouvement perpétuel.

La conclusion de Tocqueville est claire. C’est par la liberté qu’il faut lutter contre les dérives de la démocratie : « les Américains ont combattu par la liberté l’individualisme que l’égalité faisait naître, et ils l’ont vaincu ». (De la Démocratie en Amérique, vol II, quatrième partie, chapitre VI, 1840).

Textes choisis de M. Gauchet

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2 Réponses

  1. […] contraire, dans la pensée biblique, comme l’a bien montré Marcel Gauchet dans son livre Le désenchantement du monde: Une histoire politique de la religion, il y a une dissociation de l’ici-bas et de l’Au-delà qui rend possible aussi bien […]

  2. […] contraire, dans la pensée biblique, comme l’a bien montré Marcel Gauchet dans son livre Le désenchantement du monde : Une histoire politique de la religion, il y a une dissociation de l’ici-bas et de l’Au-delà qui rend possible aussi bien […]

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