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Tocqueville et les fondements philosophiques du libéralisme

Alexis de Tocqueville 3Daniel Mahoney est professeur de sciences politiques à Assumption College près de Boston. Il est disciple de Leo Strauss. Il a publié en 2011 un livre intitulé The conservative foundations of the liberal order : defending democracy against its modern enemies and immoderate friends (que l’on pourrait à peu près traduire par : « Les fondements conservateurs de l’ordre libéral : une défense de la démocratie contre ses ennemis modernes et ses amis immodérés »). Comme son titre l’indique fort clairement, cet ouvrage traite des rapports entre libéralisme et conservatisme à travers une série d’essais portant sur « un grand nombre de questions liées à la théorie et à la pratique de la liberté », selon les termes de l’auteur.

La traduction de ce chapitre a été faite par Aristide sur son blog Ostracisme. Je le remercie de m’avoir autorisé à la publier.

Par Daniel J. Mahoney

Ce livre cherche à retrouver une compréhension ample et judicieuse des fondements conservateurs de l’ordre libéral. Pourquoi, par conséquent, commencer par un examen de la pensée d’Alexis de Tocqueville ? Il était, après tout, un homme d’Etat et un penseur politique français du 19ème siècle qui ne rentrait pas dans les catégories politiques acceptées à son époque, pas plus que dans les nôtres. Il ne partageait pas le traditionalisme antirationnel des penseurs conservateurs français et européens de son temps et, s’il se définissait volontiers lui-même comme un libéral, il s’empressait d’ajouter qu’il était un libéral d’une espèce « étrange ». Il est peut-être le représentant le plus perspicace d’une tradition française du « libéralisme triste ». Cette tradition rassemblait des libéraux assagis qui, après la Révolution Française, reconnaissaient, même à contrecœur, qu’il n’existait pas d’alternative viable au nouvel ordre – moderne, démocratique, commercial – qui était en train de transformer le monde chrétien et européen. Ils rejetaient à la fois la nostalgie réactionnaire et l’euphorie révolutionnaire, tout en mettant en garde contre les menaces que la démocratie sans frein posait à la liberté et à l’intégrité des êtres humains.

Parmi ces penseurs, Tocqueville se distingue par sa clairvoyance sans égale au sujet de ce qui pouvait être perdu aussi bien que gagné dans la transition de l’état « aristocratique » vers l’état « démocratique » (qu’il comprenait comme de grands « ordres d’humanité » plutôt que comme des régimes politiques au sens strict du terme). Comme Pierre Manent l’a souligné, l’équanimité de Tocqueville dans son traitement des deux grandes « formes anthropologiques » de l’expérience politique – l’aristocratie et la démocratie – est le fruit d’une profonde réflexion sur la nature humaine et la nature de la démocratie. Tocqueville reconnaissait la justice de la démocratie et la « similarité » sous-jacente des êtres humains, sans jamais perdre de vue que la reconnaissance de l’égalité des êtres humains ne saurait aucunement être un substitut au fait de cultiver la « grandeur », « l’indépendance », et la « qualité » de l’âme humaine. Joseph Epstein, dans sa belle et concise exposition de la vie de Tocqueville, fait remarquer que le soutien apporté à la démocratie par l’aristocrate français, bien que « n’étant pas exactement exubérant », était néanmoins sincère et réfléchi. Cette évaluation sobre et nuancée de la démocratie est une importante raison pour recommander Tocqueville.

Les analystes français de la tradition intellectuelle libérale distinguent entre le « libéralisme conservateur » et le « conservatisme libéral ». Les libéraux conservateurs n’ont pas d’objection envers les présuppositions fondamentales de l’ordre libéral (c’est-à-dire les droits de l’homme, le libéralisme constitutionnel, et l’égalité morale et civique des êtres humains), tout en reconnaissant la dépendance cruciale de la société libérale envers des habitudes, des traditions, des vertus, et un « héritage » extralibéral et extradémocratique. Les conservateurs libéraux, de leur côté, défendent la liberté contre toute forme de despotisme mais sont plus ouvertement critiques envers les catégories issues des Lumières qui sont utilisées pour justifier le régime de la liberté moderne. Ils rejettent plus franchement les illusions de la modernité – y compris l’affirmation de « l’autonomie » ou de la « souveraineté » individuelle et collective des êtres humains, la dérive vers un relativisme sans bornes, et « l’adoration aveugle du progrès qui déstabilise la société, mine la vertu, et soumet l’homme moderne à la tentation d’idéologies utopiques qui mènent à des systèmes totalitaires de gouvernement », pour employer les termes du politologue Robert Kraynak. Il n’y a, bien entendu, pas de démarcation stricte qui sépare le « conservatisme libéral » du « libéralisme conservateur ». La plupart des libéraux conservateurs critiquent aussi la confusion contemporaine entre la liberté et le relativisme moral et soulignent la complaisance des progressistes envers la tentation totalitaire. Dans le contexte de son époque, Tocqueville ne se serait peut-être pas qualifié de conservateur. Mais sur certains points essentiels il correspond aussi bien à la description du « libéral conservateur » qu’à celle du « conservateur libéral ». Il était un critique perspicace de la modernité radicale avant la lettre*, ainsi que l’analyste le plus clairvoyant et le critique le plus judicieux du « dogme démocratique » (selon ses propres termes) qui continue à éroder les fondements moraux de la démocratie.

Tocqueville avait le pressentiment presque prophétique que les soubassements moraux et culturels traditionnels de la société libre, les fondations de l’ordre civilisé (ou « les lois de l’analogie morale », comme il les appelle dans l’introduction du premier volume de De la démocratie en Amérique) continueraient à s’effriter sous nos pieds. Il serait difficile de contester cette intuition. Les « acides de la modernité », comme Walter Lippman les a nommés en 1929, continuent leur œuvre. Il ne semble pas y avoir de fin à la propension de la modernité à se radicaliser elle-même, et cela vaut aussi pour la démocratie moderne. Pour reprendre la formulation laconique d’Harvey Mansfield, « la démocratie démocratise ».

La compréhension qu’avait Tocqueville de la « révolution démocratique » – « providentielle », assurément, mais aussi implacable et se radicalisant elle-même – constitue le large cadre à l’intérieur duquel se déploient les évènements de notre vie politique et intellectuelle. Par ailleurs, ses écrits fournissent d’importants conseils pour préserver les « contenus moraux de la vie » au milieu de l’incessante tempête démocratique. En analysant la démocratie, Tocqueville cherchait à transmettre à ses lecteurs (selon ses propres mots inimitables) « cette crainte salutaire qui fait veiller et combattre, et non cette sorte de terreur molle et oisive qui abat les cœurs et les énerve. » En conclusion d’un livre pénétrant publié en 1982, Tocqueville et la nature de la démocratie, Pierre Manent écrit que la leçon qu’il convient de tirer de Tocqueville est que « pour bien aimer la démocratie, il est nécessaire de l’aimer modérément. » Ceci, me semble-t-il, est le cœur et l’âme d’une réponse spécifiquement conservatrice, par opposition à une réponse réactionnaire ou progressiste, au défi posé par la modernité démocratique.

La théorie et la pratique américaine

Bien entendu, Tocqueville est loin d’être la seule ressource recommandable pour la « politique de la prudence » dans les sociétés démocratiques modernes. Bien loin de là. La tradition américaine en matière d’art de gouverner et de pensée politique est riche de sagesse théorique et pratique, particulièrement en ce qui concerne l’art du self-government et la nature de l’autorité gouvernementale légitime au sein d’une république fédérale. La manière dont l’ordre constitutionnel américain mêle ingénieusement le self-government républicain et le libéralisme constitutionnel est l’une des réussites politiques les plus impressionnantes du monde moderne. Les Pères fondateurs américains proclamèrent de manière admirable l’égalité fondamentale de tous les êtres humains, une proclamation qui ne fut pas respectée mais qui fournit un puissant soutien à la lutte contre l’esclavage, la grande tache sur l’honneur national de l’Amérique. Dans le même temps, ils se méfiaient de l’égalitarisme dogmatique et des projets utopiques de toutes sortes. Les conservateurs, comme d’autres Américains, honorent la réussite des fondateurs et montrent plus fréquemment de la déférence envers les formes constitutionnelles. Ils sont, à juste titre, suspicieux à l’égard des appels nébuleux à la « Constitution vivante ». La fidélité à la Constitution des fondateurs demeure une partie intégrante de n’importe quel conservatisme authentiquement américain.

Mais il existe d’importantes limites à un « retour » sans condition aux origines, dans la mesure où il est possible de soutenir que la réussite des architectes de l’expérience américaine en matière de self-government a excédé leur savoir. Pour reprendre les mots de Walker Percy, ils s’appuyaient sur un « patchwork anthropologique », qui faisait appel en parts inégales à la sagesse classique et chrétienne d’une part, et aux présuppositions des Lumières d’autre part. Par bien des aspects cette tension fut profitable. Mais il s’agissait aussi d’un mélange instable qui risquait de se décomposer au fur et à mesure du temps.

Une fois encore, ce fait n’avait pas échappé aux visiteurs et observateurs étrangers attentifs. Le dominicain français Raymond-Léopold Bruckberger, dans un livre éloquent et lucide publié en 1959, Essai sur la République américaine (Images of America), soutenait ainsi que le génie de l’Amérique était de reconnaître la différence qui existe entre le self-government « sous Dieu et les lois », selon les mots de Tocqueville, et l’illusion monstrueuse que les hommes auraient « le droit de se déifier et de s’adorer eux-mêmes ». Au cœur de la « théologie politique » américaine, telle qu’incarnée dans la Déclaration d’Indépendance (un document qui était lui-même un compromis entre le déisme plutôt doctrinaire de Jefferson et les convictions plus théistes des membres du Congrès Continental), le père Bruckberger discernait une sagesse qui évitait les excès jumeaux de la théocratie et du fanatisme religieux d’une part, et de l’athéisme fanatique d’autre part.

Pour les Américains, « le peuple est toujours sujet et en même temps libre et souverain. Ils sont assujettis à leur propre loi et à la justice de Dieu. Ils sont libres parce qu’ils obéissent à leurs propres lois. Ils sont souverains parce que leur souveraineté est une partie de la souveraineté de Dieu. » Dans la mesure où les Américains – et particulièrement les intellectuels américains – ont redéfini leur liberté comme la souveraineté de l’être humain sur lui-même, comme une pure liberté qui n’est limitée par aucune finalité ou aucun but extérieur à la volonté humaine elle-même, ils répudient le génie qui leur est propre et ils font leur sans le savoir un principe qui a été au cœur des totalitarismes du 20ème siècle.

En se confrontant aux revendications obstinées en faveur de l’autonomie humaine, il est nécessaire de rester fidèle au « génie » de la fondation des Etats-Unis, tout en dépassant l’horizon théorique quelque peu restreint des fondateurs. Comme l’avait suggéré Orestes Brownson il y a longtemps déjà dans The American Republic, ce que les fondateurs ont accompli en pratique était, sur certains points décisifs, supérieur à leur théorie. Sur le plan théorique, ils adhéraient à la théorie du contrat social, le concept selon lequel la communauté politique est une construction artificielle produite par des individus libres et égaux qui quittent volontairement ce que Locke appelait les « inconvénients » de « l’état de nature ». Cependant, ils n’étaient pas pleinement conscients de toutes les implications métapolitiques de cette doctrine. Ainsi que Tocqueville l’avait compris, cette doctrine pouvait être appliquée à tous les aspects de la vie humaine, et même au gouvernement du cosmos lui-même. Mais, en tant qu’hommes d’Etat sages et prudents, les fondateurs respectaient la constitution non écrite ou « providentielle » de l’Amérique, les habitudes et les mœurs du peuple américain décrits de manière si éloquente par John Jay dans le numéro 2 du Fédéraliste, de même que le caractère « territorial » de la démocratie américaine. Ils comprenaient, ainsi que l’a affirmé Roger Scruton dans The West and the rest, qu’il y avait un « Nous » qui préexistait – un peuple avec certaines habitudes et certaines traditions – et qui était la précondition cruciale pour former « une union plus parfaite » au moment de la fondation constitutionnelle de l’Amérique*. Ils puisèrent aussi dans la common law et dans l’héritage moral plus vaste de la civilisation occidentale. A la différence des révolutionnaires français, ils ne commencèrent ni ne voulurent commencer à partir de rien.

Il nous appartient aujourd’hui de former une théorie à partir de leur sagesse pratique et ainsi de transcender les limites de certaines de leurs hypothèses et présuppositions théoriques. Dans une discussion particulièrement éclairante, dans l’introduction à leur traduction de De la démocratie en Amérique, Harvey C. Mansfield et Delba Winthrop estiment que l’une des intuitions les plus remarquables de Tocqueville était que la pratique américaine, qui comprend sa prodigieuse vie associative, sa riche tradition du self-government local et ses efforts volontaires pour combiner « l’esprit de liberté » et « l’esprit de religion », était supérieure à la théorie démocratique. Ceci « en partie parce que certains aspects de la pratique américaine n’avaient pas encore été transformés par la théorie démocratique, et en partie parce que la pratique tend à corriger la théorie. »

La fondation de l’Amérique n’est pas réductible à la « théorie » moderne. Mais elle n’est pas non plus exempte de certaines des hypothèses et affirmations les plus problématiques de la modernité théorique.

Burke et nos mécontentements actuels

Comme je l’ai suggéré, Tocqueville est indispensable pour repenser ainsi de manière dialectique la théorie et la pratique de la démocratie moderne, pour une appréciation renouvelée des fondements conservateurs de l’ordre libéral. Mais qu’en est-il, en ce cas, d’Edmund Burke ? Le grand homme d’Etat et philosophe politique anglo-irlandais occupait, à juste titre, une place d’honneur dans la réflexion conservatrice postérieure à 1945 au sujet de la « politique de la prudence » appropriée aux circonstances modernes. Non seulement Burke a été l’inspirateur du « nouveau conservatisme » des années 1950 – le conservatisme de Russel Kirk, Peter Viereck, Ross J.S.Hoffman, et Robert Nisbet – mais il fut aussi considéré comme le modèle de la prudence appropriée à l’homme d’Etat par rien moins que Léo Strauss lui-même. Dans son remarquable essai « De la cohérence en politique » publié dans le recueil de 1932 Thoughts and adventures, Winston Churchill (un conservateur burkéen à part entière) a rendu un éloquent hommage au « Burke de l’autorité » et au « Burke de la liberté », l’ami des libertés américaines et le fléau du fanatisme révolutionnaire français. Ces deux visages publics de Burke, apparemment contradictoires, étaient, selon Churchill, deux aspects parfaitement complémentaires du même dessein : la défense de la civilisation et de la liberté ordonnée. « Personne ne peut lire le Burke de la Liberté et le Burke de l’Autorité sans sentir qu’il s’agissait là du même homme poursuivant les mêmes buts, recherchant les mêmes idéaux de société et de gouvernement, et les défendant contre les assauts venant, tantôt d’un extrême, tantôt de l’autre. » Burke était l’exemple même de l’homme d’Etat prudent et « cohérent ». Aucun conservatisme digne de ce nom ne peut ignorer sa défense incisive de la tradition et de la raison pratique ainsi que ses efforts salutaires pour ancrer la liberté moderne dans l’héritage plus vaste de la civilisation occidentale.

De plus, Burke demeure un critique très perspicace des abstractions révolutionnaires ou idéologiques qui risquent de subvertir les accomplissements de la civilisation moderne. Sa critique du proto-totalitarisme qu’il voyait à l’œuvre dans la France révolutionnaire était annonciatrice du nihilisme plus radical et plus cohérent représenté par la révolution communiste au 20ème siècle. Il s’opposa à la révolution jacobine avec le même courage et la même persévérance que Soljenitsyne au totalitarisme communiste à notre époque. Qui peut oublier sa profonde évocation, dans son dernier écrit, Lettre à un noble Lord (1796), d’une révolution d’un nouveau genre, « une révolution complète… (qui) semble avoir étendu son influence jusque sur la constitution de l’entendement humain » ?

Cet « ancien Whig » demeure un maitre et une source d’inspiration même si, par certains aspects décisifs, il appartenait à une période de transition entre les vestiges de l’Ancien Régime européen et un ordre pleinement moderne et démocratique. Burke ne pouvait pas imaginer une « démocratie parfaite » qui ne soit pas une tyrannie déguisée. Mais nous vivons dans un tel monde démocratique, un monde où l’héritage et la hiérarchie établie n’ont aucune place officielle dans la compréhension politique ou morale que nous avons de nous-même. Nous vivons dans un monde dominé par le « dogme démocratique », qui affirme l’indépendance et l’égalité naturelles de tous. Assurément, la pensée de Tocqueville doit beaucoup à Burke : sa critique du fanatisme révolutionnaire, son attaque contre la « politique littéraire » irresponsable des intellectuels français, son insistance sur l’importance des « héritages aristocratiques », comme la famille, la religion, et l’autonomie locale, pour la santé et le bon fonctionnement de la démocratie moderne, sont largement redevables à son grand prédécesseur. Cependant, Tocqueville louait la sagesse pratique de Burke tout en critiquant son incapacité à mesurer toute la portée de la « révolution démocratique » qui se déroulait sous ses yeux. Comme l’écrit Tocqueville avec une certaine sévérité dans l’Ancien Régime et la Révolution, Burke pensait que les révolutionnaires français avaient démembré un corps bien vivant, alors qu’en réalité ils n’avaient fait que s’attaquer à un cadavre.

Malheureusement, Burke a perdu beaucoup de son pouvoir d’attraction, même pour les conservateurs. Son style est excessivement orné pour le goût démocratique et sa défense grandiloquente du « gentleman » semble ésotérique à une époque d’égalitarisme. En conséquence, ses livres ne se vendent plus comme avant et semblent avoir peu de pouvoir de séduction en dehors du petit cercle des conservateurs traditionalistes. Certains intellectuels soi-disant conservateurs utilisent l’autorité de Burke avec une certaine perversité pour justifier une accommodation lente au progressisme du temps[1]. Puisque l’avortement sur demande, la transformation du mariage pour y inclure toutes les relations « consensuelles », et diverses formes d’individualisme expressif ont incontestablement des racines profondes dans la culture et la société contemporaine, les conservateurs sont invités à abandonner toute résistance envers la révolution culturelle qui est en train de transformer radicalement le monde occidental. Le conservatisme est défini comme une accommodation prudente à l’inévitable. Et ceux qui perçoivent le mieux ce qui est « inévitable » sont ceux qui se vouent à une application toujours plus radicalement cohérente des principes d’égalité et d’autonomie. Mais lorsque Burke rappelait à ses contemporains que « la prudence est le dieu de ce monde inférieur » il ne voulait sûrement pas dire que « la constitution morale » de l’univers était susceptible de subir des changements fondamentaux. Burke demeure notre contemporain, mais sa sagesse a besoin d’être complétée par la reconnaissance lucide du fait que les biens qu’il défendait ont besoin d’être articulés différemment dans un monde où la démocratie démocratise sans trêve.

A la fin de son essai remarquable et méconnu « De la droite : le conservatisme dans les sociétés industrielles » (1957), l’éminent penseur politique français Raymond Aron évoquait de manière suggestive les deux manières dont la polémique de Burke contre la Révolution française pouvait être lue aujourd’hui : « on y lit une condamnation définitive ou bien du rationalisme politique ou bien du fanatisme idéologique. Défense et illustration de la hiérarchie d’Ancien Régime dans sa particularité ou démonstration que toute société implique une hiérarchie et ne prospère que dans le respect réciproque des droits et des devoirs. Edmund Burke a plaidé soit contre les idées démocratiques, soit pour la sagesse. » A mon avis, cette seconde lecture de Burke que suggère Raymond Aron fait signe vers le libéralisme conservateur de Tocqueville. Elle met ainsi en lumière la complémentarité plus profonde entre la sagesse de Burke et celle de Tocqueville, en dépit du fait que le second ne reconnut jamais pleinement sa dette envers son prédécesseur.

tocqPar-delà l’individu auto-suffisant

Le libéralisme de Tocqueville a peu en commun avec le libéralisme des droits naturels de Thomas Hobbes ou John Locke, qui voit dans la liberté avant tout un instrument pour la préservation de la vie et de la propriété d’individus qui ne sont d’aucune manière essentielle des « animaux politiques ». Bien entendu, Tocqueville n’a jamais remis en question le caractère désirable des libertés ou droits démocratiques eux-mêmes. Il était un défenseur convaincu et altier de la liberté politique. Mais il a indiqué clairement que la tentative de maintenir une société basée sur le « dogme » de l’individu auto-suffisant est destinée à échouer car elle ne rend pas justice à la nature humaine et aux exigences d’une authentique vie en commun. Pour reprendre les termes d’Aurel Kolnai, un philosophe moral et politique née en Hongrie, Tocqueville était conscient du fait que le bon fonctionnement de l’ordre libéral démocratique dépend de « traditions pré-libérales » qui sont « idéalement niées et condamnées par cette notion même de la souveraineté absolue de l’être humain sur lui-même. » Tocqueville était préoccupé par la conservation de ces traditions et habitudes pré ou extra-libérales précisément parce que la notion de souveraineté ou de consentement populaire ne reste pas confinée au domaine politique. Comme l’écrivait Tocqueville dans le premier volume de De la démocratie en Amérique, le dogme de la souveraineté populaire « régule la plupart des actions humaines » et transforme ainsi la vie familiale, la religion, et toutes les autres institutions héritées, dans des directions toujours plus « démocratiques » ou individualistes. Tocqueville n’était certainement pas un philosophe spéculatif mais il avait déjà remarqué ce que Kolnai exprime dans un langage plus explicitement philosophique, dans un essai de 1949 intitulé « Privilège et Liberté » :

L’ordre libéral-démocratique repose sur des axiomes, des conventions, des traditions et des habitudes (que celles-ci soient explicitement maintenues ou bien tacitement respectées) qui transcendent le cadre libéral-démocratique lui-même et imposent certaines limites « matérielles » ou « objectives » à la fois à la souveraineté individuelle et à la souveraineté populaire, aidant ainsi à maintenir une forme d’accord parmi les multiples « volontés » individuelles ; entre la libre citoyenneté de l’individu d’une part, et de l’autre la « Volonté Générale », telle qu’elle s’incarne de manière moniste dans le pouvoir d’Etat.

Tocqueville était totalement dépourvu d’illusions progressistes. Il ne croyait pas que le caractère « providentiel » ou « irrésistible » de la grande « révolution démocratique » qui se déroulait sous ses yeux garantissait en quelque manière que ce soit que le nouvel ordre préserverait la liberté et la grandeur humaine. Cela dépendait de la prudence des hommes, de « l’art de la liberté » dont la tâche était de préserver les conditions qui rendent possible la réflexion sérieuse ainsi que les actions nobles et généreuses. Tocqueville était critique vis-à-vis du dogme démocratique dans la mesure où celui-ci était lié à la passion irréfléchie pour l’égalité. Mais il considérait avec faveur l’affirmation chrétienne et démocratique de la dignité inhérente à l’âme humaine en tant que telle. De ce point de vue, il vaut la peine de revenir sur son dialogue avec Arthur de Gobineau, le diplomate français et théoricien du racisme scientifique avec lequel Tocqueville entretint une correspondance remarquable entre 1843 et sa propre mort, en 1859.

Gobineau et les limites du fatalisme

Gobineau, de onze ans plus jeune que l’auteur de De la démocratie en Amérique, était par bien des aspects le protégé de Tocqueville. Tocqueville fut impressionné par l’intelligence et l’érudition de Gobineau et en 1842 le chargea de l’assister dans un projet (jamais achevé) visant à mettre au jour les racines de la moralité moderne et d’une sensibilité morale spécifiquement moderne. Lorsque Tocqueville devint ministre des affaires étrangères de la France, en 1849, il fit de Gobineau son chef de cabinet et peu de temps après il lui obtint une position permanente au sein du corps diplomatique. Tocqueville avait une véritable affection pour Gobineau et fit tout ce qui était en son pouvoir pour le promouvoir professionnellement, mais il détestait le scientisme et le racisme qui imprégnaient chaque page des multiples volumes de l’Essai sur l’inégalité des races humaines écrit par ce dernier. Dans une lettre à Gobineau écrite peu de temps après la publication de l’Essai (17 novembre 1853), Tocqueville dénonça le « monstrueux fatalisme » qui imprègne toutes les théories raciales modernes. Gobineau niait l’unité morale (et « physique ») de la race humaine et passait par pertes et profits des peuples entiers, les considérant comme « dégénérés », incapables de progrès moral ou de participation aux bienfaits de la civilisation. Tocqueville voyait dans les théories de Gobineau une forme de « prédestination » séculière et matérialiste, qui conduisait « à un très grand resserrement sinon à une abolition complète de la liberté humaine. »

Tocqueville jugeait les doctrines morales et politiques non seulement en fonction de leur caractère théoriquement plausible, mais aussi en fonction de leurs effets probables sur l’âme des hommes et sur la manière dont ceux-ci se comprennent eux-mêmes. Dans la même lettre, Tocqueville écrivit que, s’il était convaincu que les doctrines de Gobineau étaient très vraisemblablement fausses, il était certain qu’elles étaient pernicieuses. De tels jugements « probabilistes » sont, à de rares exceptions près, les seuls qui soient possibles en matière de politique, selon Tocqueville. A une époque de sa vie où Tocqueville était en train d’étudier l’allemand afin d’avancer ses recherches dans les archives pour L’Ancien Régime et la Révolution, il fit observer ironiquement qu’il n’était « pas devenu assez allemand en étudiant la langue allemande pour que la nouveauté ou le mérite philosophique d’une idée me fasse oublier l’effet moral ou politique qu’elle peut produire. » Il prédit que, de tous les peuples européens, seuls les Allemands fourniraient à Gobineau une audience favorable. Plus d’un commentateur a noté le caractère tragiquement prophétique de cette observation.

Tocqueville méprisait le fatalisme racial de Gobineau car celui-ci refusait aux hommes la liberté qui leur permet de « s’améliorer eux-mêmes, de réformer leurs mœurs, et de changer leur condition. » Il pensait que le scientisme racialiste de Gobineau confortait « tous les maux que l’inégalité permanente enfante, l’orgueil, la violence, le mépris du semblable, la tyrannie et l’abjection sous toutes ses formes. » Ces mots méritent une longue réflexion. Ils expriment la profonde conscience qu’avait Tocqueville des limites de l’aristocratie dès lors que celle-ci est dépouillée de la déférence chrétienne envers la loi morale et des effets humanisant d’une reconnaissance de la dignité de chaque âme humaine. Tocqueville et Gobineau continuèrent leur dialogue sur ces thèmes pendant quelques années de plus, Gobineau essayant sans succès de convaincre Tocqueville à la fois des mérites de sa thèse et de la compatibilité de celle-ci avec la doctrine chrétienne traditionnelle.

Le refus de désespérer

A un moment donné, Tocqueville (qui ne cessa jamais d’éprouver de l’affection pour la personne de Gobineau) en eut assez. Dans une belle lettre datée du 24 janvier 1857, l’une des plus mémorables de tout le corpus tocquevillien, il déclara anathème la position de Gobineau, affirmant son incompatibilité avec « la lettre et même l’esprit du christianisme », qui souligne clairement « l’unité du genre humain », ainsi qu’avec la décence et le bon sens. Dans la seconde partie de sa lettre, Tocqueville demanda à Gobineau la permission de ne plus discuter de ses théories politiques. Il accompagna sa requête d’un réquisitoire systématique contre la pensée de Gobineau. D’après lui, les réflexions de Gobineau sur la société moderne étaient alimentées par un profond mépris pour ses semblables. La « constitution même » de l’homme, privé de libre-arbitre et de toute perspective de s’améliorer moralement, le condamne à la servitude, selon Gobineau. En contradiction totale avec cette position, Tocqueville déclare son refus de désespérer de ses semblables. Si Gobineau soutenait que la « dégénérescence » des peuples européens (qui s’étaient fatalement mélangés avec des races supposées « inférieures ») était inévitable, Tocqueville maintenait que « les sociétés humaines comme les individus ne sont quelque chose que par l’usage de la liberté. » Dans ce contexte, Tocqueville réitère son ancienne préoccupation concernant la possibilité de fonder et de maintenir la liberté dans des sociétés démocratiques. Mais il ajoute qu’il ne sera jamais assez présomptueux pour croire cette tâche impossible. Dans l’avant-dernier paragraphe de cette lettre, Tocqueville réaffirme ses convictions chrétiennes et libérales contre la cruauté adoptée ou encouragée par ce que l’on pourrait appeler « l’athéisme de Droite ». Il ne serait pas anachronique de voir dans cette splendide affirmation de la liberté humaine, ainsi que de la bonté et de la justice de Dieu, une critique avant la lettre de la position de Nietzsche. Le beau cri du cœur* de Tocqueville mérite une ample citation :

Non, je ne croirais point que cette espèce humaine qui est à la tête de la création visible soit devenue ce troupeau abâtardi que vous nous dites et qu’il n’y ait plus qu’à la livrer sans avenir et sans ressource à un petit nombre de bergers qui, après tout, ne sont pas de meilleurs animaux que nous et souvent en sont de pires. Vous me permettrez d’avoir moins confiance en vous que dans la bonté et dans la justice de Dieu.

Dans la même lettre, Tocqueville déclara à Gobineau qu’il prenait « un plaisir profond et noble » à suivre ses « principes », les principes au fondement de son refus de désespérer de la capacité de l’homme à être libre sous Dieu et les lois. Auparavant, dans une importante lettre écrite à son ami Louis Kergolay et datée du 15 décembre 1850 (la lettre dans laquelle, pour la première fois, il ébaucha le grand projet littéraire qui devint L’Ancien Régime et la Révolution, son exploration inhabituellement éloquente des continuités et des discontinuités entre la vieille monarchie française et l’ordre révolutionnaire qui la balaya), Tocqueville avait exposé la nature de ces principes. Ils transcendent la grande division historique entre l’ordre « aristocratique » et l’ordre « démocratique ». Tocqueville déclare à Kergolay, les « formes » que l’on appelle « constitutions, lois, dynasties, classes » n’ont « pas d’existence à mes yeux, indépendamment de l’effet qu’elles produisent. Je n’ai pas de traditions, je n’ai pas de parti, je n’ai pas de cause, si ce n’est celle de la liberté et de la dignité humaine. » L’attachement de Tocqueville à la liberté humaine était plus fondamentale que son attachement à l’état social démocratique ou aristocratique, pour ne rien dire des formes politiques monarchiques ou républicaines.

Les bienfaits intrinsèques de la liberté

Bien des livres et des articles savants, certains de la plus haute qualité, ont été écrits pour élucider la conception noble mais énigmatique qu’avait Tocqueville de la liberté et de la dignité humaine. Nous avons déjà vu que celle-ci n’a presque rien en commun avec le libéralisme contractualiste de Hobbes ou de Locke – en fait, elle en contient même une critique radicale – qui posent l’hypothèse de la liberté et de l’égalité originelle des êtres humains dans un « état de nature » pré-politique. Les êtres humains échappent aux « inconvénients » de l’état de nature (les menaces qui pèsent sur la vie, l’intégrité physique, ainsi que sur la possibilité de « vivre dans l’aisance », et qui résultent de l’absence d’autorité politique dominante) afin de se procurer la sécurité et ce que le philosophe politique Léo Strauss a appelé une « préservation confortable. » Tocqueville appartient à un univers moral et politique entièrement différent. Dans un célèbre passage du troisième chapitre du livre III de L’Ancien Régime et la Révolution (« Comment les Français ont voulu des réformes avant de vouloir des libertés ») Tocqueville avertit que quiconque « cherche dans la liberté autre chose qu’elle-même est fait pour servir. » Ailleurs, Tocqueville reconnaît que la doctrine de « l’intérêt bien entendu » est un instrument (ou un concept) utile pour faire sortir d’eux-mêmes les hommes démocratiques, pour leur rappeler qu’ils vivent en société et qu’ils ont des obligations envers d’autres êtres humains. Mais elle est dépourvue de grandeur et elle risque de transformer la liberté en simple instrument, comme si celle-ci n’avait d’utilité que pour les biens matériels qu’elle tend à produire sur le long terme. Tocqueville défendait et, pourrait-on dire, a même incarné personnellement une conception de la liberté qui met en avant le charme propre de celle-ci, « indépendant de ses bienfaits. »

Dans le même chapitre, Tocqueville parle du « plaisir de pouvoir parler, agir, respirer sans contrainte, sous le seul gouvernement de Dieu et des lois. » Nous devons prendre au sérieux chaque partie de cette phrase, y compris l’invocation du gouvernement sous « Dieu et les lois ». Le libéralisme conservateur de Tocqueville joint la fierté suscitée par la capacité de l’homme à se gouverner lui-même, ainsi que le rejet de toute forme de servilité et de dépendance, avec la reconnaissance, aux effets humanisant, de l’existence de limites et du besoin d’autodiscipline. Le rejet des limites divines et naturelles conduit seulement à l’abime, elle ne permet en aucun cas à l’homme de se transcender lui-même. Le célèbre plaidoyer « aristocratique » de Tocqueville en faveur de la grandeur humaine est inséparable d’une reconnaissance chrétienne de l’humanité commune de tous les hommes et de la reconnaissance du fait que la liberté est toujours « sous Dieu. » D’un autre côté, ce « pur amour pour la liberté » si éloquemment évoqué dans L’Ancien Régime et la Révolution ne peut pas être universalisé : il est un « goût », propre à quelques âmes rares, que Dieu lui-même a instillé dans leurs « grands cœurs ». Cette admirable qualité d’âme n’est réductible ni aux privilèges aristocratiques ni à l’égalité démocratique. Elle transcende l’un et l’autre tout en étant nécessaire pour soutenir l’amour de la liberté – ainsi que la gamme complète des possibilités humaines – dans n’importe quelle communauté humaine soumise aux lois ou se gouvernant elle-même.

La défense « probabiliste » de la liberté humaine

Tocqueville dénonçait les systèmes philosophiques, comme ceux du « panthéisme » ou des « historiens démocratiques » qu’il prend à partie dans le second volume de De la démocratie en Amérique, qui n’avaient aucune place pour le facteur humain, pour le rôle joué par les choix et les actions des hommes pour contribuer à façonner le cours de l’histoire. Il était fermement convaincu que les hommes étaient des êtres dotés d’une âme, et qu’ils ne sauraient en aucun cas être réduits à « la matière en mouvement ». Il était de l’avis que leurs âmes étaient dégradées par les doctrines « fausses et lâches » qui faisaient d’eux des jouets, soit du processus historique, soit de déterminants subpolitiques, de « la race, du sol, ou du climat. » Il serait profondément méfiant vis-à-vis des efforts contemporains pour enraciner le conservatisme dans une éthique sociale darwinienne, qui réduit les êtres humains aux impulsions naturelles qu’ils partagent avec d’autres primates et qui ont été implantées en nous par le processus de l’évolution. Un tel « conservatisme darwinien » sape la fierté humaine, sous-estime la capacité de l’homme à se conduire comme un agent moral libre et ne retrouve des limites naturelles qu’au prix de l’âme humaine elle-même.

Les tentatives de Tocqueville pour éviter les excès jumeaux, d’une part, d’une confiance rationaliste ou utopique exagérée dans les efforts de l’humanité pour transformer le monde et, d’autre part, d’une négation pessimiste ou fataliste de la liberté de l’homme, peuvent guider nos propres efforts pour trouver les places relatives des limites et de la liberté dans le cadre, à la fois, de « l’ordre des choses » et de ce que Tocqueville lui-même appelait le « cercle fatal » de la modernité. En réfléchissant à ces questions, nous pouvons nous inspirer de l’approche « probabiliste » de Tocqueville. Elle est supérieure à toute forme de scientisme et de scepticisme radical, de même qu’à tous les efforts mal inspirés pour trouver des certitudes métaphysiques là où ne peuvent exister que des jugements et des affirmations plus ou moins raisonnables. Pour Tocqueville, il était moins possible de prouver la fausseté des différentes formes de déterminisme historique et racial que de montrer leur caractère improbable, ainsi que leurs effets profondément pernicieux sur la liberté et l’âme humaine. (…)

Alexis-de-Tocqueville-Quotes-4La démocratie contre le socialisme

Tocqueville ne craignait pas seulement le « despotisme tutélaire » mais aussi des formes plus radicales de socialisme dans lesquelles l’Etat devient le propriétaire des hommes et des choses. Dans un écrit peu connu, son « Discours sur la question du droit au travail » du 12 septembre 1848, dans lequel il s’opposait à une proposition constitutionnelle visant à obliger le gouvernement à fournir du travail en dernier ressort à ceux qui n’en auraient pas, Tocqueville attaqua le socialisme qui faisait de chaque homme « un agent, un instrument, un chiffre. » Il le dénonça pour son appel « énergique, continu, immodéré, aux passions matérielles de l’homme », son attaque « tantôt directe, tantôt indirecte, mais toujours continue aux principes même de la propriété individuelle » et pour sa confiscation de la liberté humaine. Dans des termes qui servirent d’inspiration pour le titre du fameux livre de Friedrich Hayek, Tocqueville écrivit : « si, en définitive, j’avais à trouver une formule générale pour exprimer ce que m’apparait le socialisme dans son ensemble, je dirais que c’est une nouvelle formule de la servitude. » Usant d’un langage familier aux lecteurs de De la démocratie en Amérique, Tocqueville identifia la démocratie avec « l’égalité dans la liberté », et le socialisme avec « l’égalité dans la gêne et la servitude. » Il souhaitait que sa patrie étende la sphère de la citoyenneté et de l’indépendance individuelle aussi loin que possible, au lieu de la « restreindre » à la manière à la fois des partisans du socialisme et du paternalisme de « l’Ancien Régime. »

Dans le même discours, Tocqueville insista sur le fait qu’il était nécessaire « d’introduire la charité dans la politique », de concevoir « des devoirs de l’Etat envers les pauvres, envers les citoyens qui souffrent, une idée plus étendue, plus générale, plus haute qu’on ne l’avait eu. » Bien sûr, dans des textes comme le « Discours sur la question du droit au travail » ou le « Mémoire sur le paupérisme » (1835) Tocqueville exprima sa préoccupation au sujet de la dépendance créée par la charité publique, et recommanda de faire le maximum pour préserver la liberté et l’initiative individuelle en inventant de tels programmes. Mais il approuvait la charité publique, qu’il appelait « du christianisme appliqué à la politique », et il différenciait très nettement une telle approche des tentatives socialistes pour transformer les hommes en simples pupilles de l’Etat. Il déclara à ses contemporains que la révolution française de 1848 devait être « chrétienne et démocratique » mais qu’elle ne devait pas être « socialiste ». Loin d’être un libertarien doctrinaire, Tocqueville, dans ses écrits et par son exemple, a fourni une source d’inspiration morale pour un conservatisme réfléchi qui ne confond jamais la charité publique ou les obligations sociales avec le socialisme ou le collectivisme. Sur ces sujets aussi, il demeure notre contemporain.

Conclusion

Laissez-moi conclure plus ou moins comme j’ai commencé. La démocratie continue à démocratiser. Aujourd’hui, au nom de la fidélité aux principes démocratiques, sous prétexte de maximiser les droits humains, les activistes aussi bien que les théoriciens démocratiques nous affirment que nous devons redéfinir la nature du mariage, affaiblir la souveraineté nationale, nous soumettre au gouvernement des juges, chez nous et à l’étranger, et considérer avec suspicion toutes les anciennes institutions d’autorités. Des questions qui devraient faire l’objet de vigoureux débats et discussions publiques sont balayées par les élites intellectuelles, au nom d’impératifs « démocratiques » mal définis mais supposés être tout-puissants. Rien ne devrait être autorisé à se mettre en travers de « l’idée » de démocratie, de la maximisation de l’égalité et de l’autonomie individuelle.

Mais nous sommes immédiatement confrontés à un paradoxe : au nom de cette « idée de la démocratie » abstraite nous sommes invités à abandonner le self-government au profit de ce que Pierre Manent appelle la perspective d’un « kratos » sans « démos ». Lorsqu’elle prend la forme de l’Union Européenne, une telle vision de la démocratie affaiblit la souveraineté nationale et les expressions concrètes du self-government au sein du territoire des Etats-nations. Aux Etats-Unis, le règne de l’idée abstraite de démocratie prend la forme de l’activisme judiciaire qui transforme les lois et la politique, ainsi que d’un certain autoritarisme bureaucratique. La pression s’accroît pour que nous nous soumettions à l’opinion des élites, aux exigences de l’humanitarisme et de l’égalitarisme, à l’autorité morale de la loi internationale.

Par opposition avec la tyrannie d’une telle « idée » abstraite de la démocratie, Tocqueville nous apprend à pratiquer l’art de la liberté à l’intérieur de la démocratie et à défendre l’héritage plus large de la civilisation occidentale. L’ordre démocratique n’est pas auto-suffisant et dépend d’un précieux héritage civilisationnel qu’il a des difficultés à reconstituer et qu’il sape parfois activement. Ne pouvant espérer résoudre purement et simplement le « problème » de la démocratie, nous devons tirer parti de sa pratique pour corriger sa théorie. Mais nous devons le faire en ayant conscience qu’il existe une tension à l’intérieur même de l’idée de « souveraineté populaire » entre l’idée abstraite, qui tend sans cesse vers des interprétations et des applications toujours plus radicales, et l’exercice concret du self-government démocratique. Instruits par Tocqueville, nous sommes en meilleur position pour défendre la démocratie contre ceux qui l’aiment de manière immodérée.

* En français dans le texte.

* Ce passage est une allusion au préambule de la Constitution des Etats-Unis, qui commence ainsi : “We the People of the United States, in Order to form a more perfect Union…”.

[1] Pour des portraits peu convaincants de Burke comme adepte d’un progressisme à action lente, voir Sam Tanenhaus, The death of conservatism (NY : Random House, 2009) et les dernières pages de Jeffrey Hart, The making of the american conservative mind : National Review and its times (Wilmington, DE : ISI Books, 2005).

* Les expressions en italiques sont en français dans le texte.

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