La finalité de l’intelligence et le réalisme. R. Garrigou-Lagrange, 1932

garrigou réalisme principe finaliteLa finalité de l’intelligence et le réalisme

R. Garrigou-Lagrange

 Le réalisme du principe de finalité, Desclée de Brouwer, 1932

IIème partie, chapitre premier

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« Le principe de contradiction est peut-être nécessaire comme loi de la pensée, mais le réel n’y obéit pas forcément ». Tel est l’un des préjugés les mieux enracinés dans la pensée moderne. Mais si l’on met en doute les premiers principes de la raison, tout particulièrement le principe de contradiction, les mots, l’expression de la pensée, perdent toute signification. On aboutit à une confusion généralisée, aucun être n’a plus de nature, ou de manière d’être précise et concevable, la diversité des choses entre elles s’évanouit.

Tous ceux qui s’intéressent à l’étude des différentes sciences se rendent compte que toutes les sciences particulières, comme la physique, les mathématiques, la biologie, la psychologie, la morale individuelle et sociale, supposent des principes généraux dont la valeur réelle et la nécessité admises par le sens com­mun, sont niées par certaine philosophie, soit sub­jectiviste, soit empiriste et évolutionniste, et sont défendues par la philosophie traditionnelle.

La physique qui étudie le monde des corps et ses mouvements, la mathématique qui traite de la quan­tité, soit continue, soit discrète, la psychologie, qui considère notre âme, ses fonctions et ses actes, la morale qui étudie les lois de l’agir humain par rapport à la fin qu’il doit poursuivre, la sociologie qui recher­che ce qu’est la société, son origine, sa constitution, ses fonctions variées, sa fin, toutes ces sciences qui portent sur un aspect particulier du réel ou de l’être, soit sur l’être sensible et mobile comme tel, soit sur l’être corporel comme quantitatif, soit sur l’être vi­vant, soit sur l’être pensant, raisonnable et sociable, supposent les lois plus universelles du réel comme réel ou de l’être comme être, en d’autres termes les prin­cipes les plus généraux de l’intelligence et de l’intelli­gible. Ces principes quels sont-ils du point de vue de la raison naturelle ou du réalisme de sens commun et celui-ci peut-il être justifié par un réalisme critique ?

***

Les premiers principes de la raison naturelle.

La philosophie première ou métaphysique, comme le montre Aristote dans sa Métaphysique, livre IV, doit précisément traiter de ces principes les plus universels du réel, car sa spécialité consiste à traiter des plus hautes généralités, que toutes les autres sciences supposent, sans pouvoir en parler ex professo, leur objet particulier étant trop restreint.

La métaphysique traditionnelle telle qu’elle appa­raît déjà dans les œuvres d’Aristote a ramené ces lois les plus générales du réel aux principes suivants :

Le principe de contradiction : « l’être s’oppose au non-être, et aucune réalité ne peut en même temps exister et ne pas exister ». Sous une forme plus posi­tive, ce principe s’énonce : l’être est l’être, le non-être est non-être ; est, est; non, non; comme il est dit dans l’Évangile, et par suite l’on ne saurait confondre l’être et le non-être, le oui et le non, le vrai et le faux, le bien et le mal, ou encore l’esprit et la chair ; l’esprit est esprit, la chair est chair. Sous cette forme positive, ce premier principe s’appelle, non plus principe de contradiction, mais principe d’identité.

Il a pour corollaire le principe de substance : tout être est un et le même sous ses phénomènes multiples et successifs, ou tout être qui existe comme premier sujet d’attribution est substance, ou existe en soi comme la pierre, la plante, l’animal, sans qu’il soit nécessaire pourtant qu’il existe par soi ou nécessaire­ment.

A ces principes premiers se subordonnent les prin­cipes de raison d’être, de causalité efficiente, de fina­lité et de mutation. Tout être a sa raison être, soit en soi, s’il existe par et pour lui-même, soit dans un autre s’il n’existe pas par et pour lui-même. Tout ce qui arrive ou plus généralement tout ce qui n’existe pas par soi a une cause efficiente. Tout agent agit pour une fin, sans quoi il ne tendrait pas vers quelque chose de déterminé et qui lui convienne, et il n’y aurait pas de raison pour qu’il agisse et pour qu’il agisse de telle façon. Ainsi les ailes de l’oiseau sont pour le vol, l’oreille pour entendre, pour voir.

Enfin toute mutation ou changement, soit matériel, soit spirituel, suppose un sujet qui reçoit une modi­fication nouvelle. Pas de flux sans fluide, de vol sans volatile, de rêve sans rêveur, de pensée sans sujet pensant.

De ces principes premiers en dérivent beaucoup d’autres, par exemple, comme nous l’avons vu, des principes de causalité efficiente et de finalité dérive le principe d’induction : une même cause naturelle dans les mêmes circonstances produit toujours le même effet ; si donc la chaleur en telles circonstances dilate le fer, il en sera toujours de même, autrement le changement dans l’effet sans changement préala­ble dans la cause et dans les circonstances serait sans raison d’être, ni efficiente, ni finale. Ainsi on découvre par induction les lois de la nature.

De même du principe de finalité : « Tout agent agit pour une fin proportionnée » dérive ce corollaire : l’ordre des agents correspond à l’ordre des fins, ou la subordination des agents à celle des fins; par exemple, dans la société, l’agent individuel qui poursuit son bien propre est subordonné à l’autorité civile qui poursuit le bien commun de la cité, et cette autorité est nécessairement subordonnée à Dieu qui ordonne toutes choses à la fin suprême de l’univers, c’est-à-dire à la manifestation de sa bonté.

De tous ces principes le premier de tous, dit Aris­tote (Mét. 1. IV, c. 3) est le principe de contradiction, parce qu’il est immédiatement fondé sur la toute première notion présupposée par toutes les autres, la notion d’être ou de réalité et sur son opposition contradictoire au non-être. Ce principe évident est dès lors absolument indémontrable, il ne repose pas sur un autre ; de plus si on le nie, les autres n’ont plus aucune vérité, et, au contraire si on l’admet, les autres peuvent se défendre ou se démontrer, non pas directement (par un moyen terme, car ils sont immédiats) mais indirectement ou par l’absurde ; par exemple un être qui arriverait à l’existence sans cause aucune est absurde comme un cercle carré ; de même une tendance qui ne tendrait vers aucune fin est absurde.

* * *

Le problème de valeur du réalisme de sens commun.

Ces principes sont admis par la raison naturelle ou par le sens commun comme étant nécessaires et comme ayant une valeur objective, en d’autres termes comme lois nécessaires du réel et non pas seulement comme lois subjectives directrices de notre pensée.

Le subjectivisme au contraire, comme celui de Kant, n’y veut voir que des lois subjectives et néces­saires de notre pensée, ou de l’être en tant qu’il est pensé par nous, non pas des choses en soi, qui demeu­reraient inconnaissables.

L’empirisme, lui, voit dans ces principes des lois du réel, mais prétend qu’on ne peut établir leur néces­sité ; il se pourrait peut-être, dit-il, qu’au-delà des limites de notre expérience, des êtres arrivent à l’existence sans cause aucune, et qu’il y ait des ten­dances qui ne tendent vers aucune fin.

L’évolutionnisme absolu et panthéistique, repré­senté dans l’antiquité par Héraclite et chez les mo­dernes par ceux qui admettent la philosophie, non de l’être, mais du devenir, réduit aussi ces principes à n’être que des lois pour ainsi dire grammaticales du discours, du langage (nominalisme absolu), ou de la raison raisonnante qui spécule sur des abstractions immuables. Le réel serait en effet un devenir perpétuel sans causes extrinsèques ni efficiente, ni finale, sans sujet distinct de lui, comme un flux, sans fluide, dans lequel s’identifieraient l’être et le non-être. C’est pourquoi Héraclite passe pour avoir nié la valeur réelle du principe de contradiction ou d’identité, bien avant Hegel et ses disciples. De ce point de vue

Dieu est absorbé dans le monde, il s’identifie avec le devenir, avec l’évolution créatrice. A une personne qui lui demandait : «Dieu existe-t-il» ? Renan répon­dait du point de vue de la philosophie du devenir : « Pas encore ».

Si au contraire le principe de contradiction ou d’i­dentité est la loi foncière du réel, la réalité première, source de toutes les autres, doit être par soi et de toute éternité absolument identique d’elle-même, sou­verainement simple et immuable, et donc réellement et essentiellement distincte du monde composé et changeant : Ego sum qui sum.

La philosophie traditionnelle, surtout le réalisme aristotélicien approfondi par saint Thomas, défend la valeur réelle et la nécessité de ces principes, qui sont pour lui les lois nécessaires du réel ou de l’être tel qu’il est en soi et non pas seulement les lois de notre esprit.

Quelle est la valeur de ce réalisme traditionnel ? La scolastique est-elle seulement, comme l’a dit Wil­liam James, « une sœur aînée du sens commun, qui a fait quelques années d’université » ?

Les subjectivistes ont dit longtemps : sa doctrine est seulement le réalisme naïf du sens commun, anté­rieur à la réflexion critique.

On reconnaît aujourd’hui que le réalisme aristoté­licien et thomiste n’est pas seulement un réalisme naïf de sens commun, car il examine méthodiquement (ce que ne fait pas le sens commun) les objections des sceptiques et des idéalistes subjectivistes et montre que cet idéalisme s’enferme stérilement en lui-même et ne peut arriver à aucune connaissance du réel.

Aristote en effet a montré, contre Héraclite et les sophistes (au livre Ive de la Métaphysique, c. 4), que si l’on doute de la valeur réelle et de la nécessité du principe de contradiction auquel se subordonnent tous les autres : 1° Les mots et le discours n’ont plus aucun sens déterminé, on est dès lors réduit au silence le plus absolu, comme le montrait Socrate aux so­phistes ; 2° Il n’y a plus aucune essence, nature ou substance déterminée, l’or n’est plus distinct du cuivre ou de l’étain, la plante n’est plus distincte du minéral, l’animal de la plante, et toutes les essences ou natures se confondent dans un devenir, dans un flux univer­sel, et dans un flux sans sujet, sans fluide, comme le serait un écoulement sans liquide, un vol sans vola­tile, un rêve sans rêveur, dans un flux sans cause efficiente et sans cause finale, dans lequel le plus parfait sortirait du moins parfait, malgré l’absurdité manifeste d’un tel processus ; 3° Il n’y aurait plus aucune diversité des choses, si le principe de contra­diction n’était pas vrai, plus de distinction entre un mur, une trirème et un homme ; 4° Il n’y aurait plus aucune vérité, si le principe de contradiction était faux, et si notre première notion de l’être ou du réel était menteuse ; 5° Même toute opinion simplement probable disparaîtrait, le scepticisme lui-même ne pourrait affirmer qu’il est probablement la vérité ; 6° Tout désir et toute haine disparaîtraient aussi, car s’il n’y avait plus d’opposition entre l’être et le non-être, il n’y en aurait pas davantage entre le bien et le mal ; il n’y aurait donc pas de raison de désirer un fruit, ni de refuser de boire du poison ; 7° Enfin il n’y aurait même plus de degrés parmi les erreurs, elles seraient toutes aussi insensées, les plus petites comme les plus grandes, car toute norme disparaîtrait.

Aristote ajoute : « On dit qu’Héraclite a nié le prin­cipe de contradiction (ou d’identité), parce que selon lui tout se meut, tout change en nous et autour de nous. Mais tout ce qu’on dit il n’est pas nécessaire qu’on le pense ». Si le principe de contradiction était faux, le mouvement lui-même serait impossible, car il ne serait plus vrai de dire que le point de départ n’est pas le point d’arrivée, et alors on serait arrivé avant d’être parti.

En d’autres termes nier la nécessité et la valeur réelle du principe de contradiction ou même en douter, c’est se condamner au nihilisme le plus ab­solu ; on ne pourrait plus rien dire, rien penser, rien désirer, rien vouloir, ni rien faire.

Cette critique du scepticisme a été complétée par la critique de l’idéalisme subjectiviste moderne ; elle montre qu’il ne saurait aboutir à aucune connais­sance du réel, qu’il ne saurait sortir de la représen­tation subjective dans laquelle il s’est enfermé, ni constituer par suite aucune philosophie viable, c’est-à-dire conforme aux premières évidences de la raison naturelle et de l’expérience externe et interne ; l’idéa­lisme en effet non seulement ne peut aboutir à aucune métaphysique ou connaissance de l’être, du réel com­me tel, au-dessus des sciences particulières, mais il ne peut fonder objectivement aucune morale indivi­duelle ou sociale vraiment digne de ce nom. Le pre­mier principe de la morale : il faut faire le bien et éviter le mal suppose en effet la valeur réelle et la nécessité du principe de finalité et de celui de contradiction. […]

* * *

Le problème critique a été mal posé par Descartes. Pour juger de la valeur de notre intelligence, il ne faut pas commencer par nier sa finalité essentielle, ni par dire que le cercle carré est peut-être réalisable, bien que inconcevable. Il faut commencer par examiner quelle est exactement cette finalité. Avant de chercher à résoudre le problème de la connaissance, il faut établir méthodiquement quelle est sa légitime position. Plusieurs problèmes insolubles sont seulement des problèmes mal posés, qui déplacent le mystère des choses.

Si l’on veut rester au point de vue subjectif de Descartes, et partir du seul cogito, après avoir affirmé qu’un cercle carré est peut être réalisable quoique inconcevable, alors oui, on ne peut concevoir un réalisme critique. Nous admettons parfaitement à ce sujet ce que dit M. Gilson de la méthode suivie par le P. Picard qui, dans son livre Le Problème critique fondamental, « revient constamment, dit-il, à une attitude très voisine de Descartes ». Nous souscrivons aussi à la déclaration de M. E. Noël que M. Gilson fait sienne : si nous partons de l’immanence subjective « le principe de la causalité n’y changera rien : à un crochet peint sur un mur, vous ne suspendrez jamais qu’une chaîne également peinte sur le mur » (E. Noël, Notes d’épistémologie thomiste, p. 73). Même si l’intelligence a une réelle valeur objective, cette méthode ne permettra pas de s’en assurer.

Pour que le principe de causalité puisse ici servir à sortir de l’immanence et à trouver l’être extra-mental, il faudrait connaître déjà la valeur ontologique de ce principe. Mais si la direction prise par Descartes est sans issue, le sens que l’idéalisme cartésien donne à l’ex­pression critique de la connaissance n’est pas le vrai ; critiquer au sens exact c’est juger et conformément aux exigences de l’objet à examiner.

En ce sens, saint Thomas, dans la direction du réalisme, a posé les bases d’une critique de la connaissance, d’une épistémologie, qui ne part pas de l’être mental de notre pensée, ni de notre pensée de l’être extramental, ou de notre idée de l’être en général (où l’esse et le percipi seraient difficiles à distinguer). Le réalisme critique, conçu du point de vue d’Aristote et de saint Thomas, part de cette évidence primordiale (dont la valeur s’imposera de plus en plus par la réflexion de l’intel­ligence sur elle-même) qu’il n’est pas seulement INCON­CEVABLE POUR NOUS, mais qu’il est RÉELLEMENT IM­POSSIBLE EN SOI qu’une réalité quelconque en même temps existe et n’existe pas. C’est là une loi nécessaire de l’être ou du réel en soi, et non seulement une loi de l’esprit ou du réel en tant que conçu. Cette réelle impossibilité opposée à l’esse in se (impossibilitas est repugnantia ad esse) est nécessairement conçue com­me distincte de l’inconcevabilité opposée à l’intelligi ou au percipi dont parlait Berkeley (incogitabile est quod non potest intelligi).

L’être intelligible, premier objet connu par notre intelligence[1] (on vérifiera ensuite qu’il est abstrait des choses sensibles), n’est pas seulement ce que le nominaliste Berkeley appelle le perçu (esse est per­cipi). Nous ne partons pas de notre idée du réel, pour dire, en recourant subrepticement au principe de causalité, dont la valeur réelle serait encore en ques­tion : « Je pense l’être extramental, donc il existe en dehors de mon esprit, et il est comme je le pense ». — Non, mais la toute première et indestructible évi­dence de notre esprit est qu’un être, qui en même temps existerait et n’existerait pas, est non seulement inconcevable pour nous, mais réellement impossible en soi. Il y a là une première et inéluctable distinction du réel conçu et du réel en soi, du percipi et de l’esse, de la chose comme concevable et de la chose en soi.

Cette évidence primordiale et irréfragable, la pre­mière de toutes pour notre intelligence, porte déjà sur l’être extramental, bien que nous ne le concevions pas encore positivement comme extramental, car nous n’avons pas encore réfléchi sur notre pensée (l’acte réflexe n’est possible qu’après l’acte direct d’intel­lection qui a pour objet le réel intelligible) et bien que nous ne concevions pas encore l’être extramental comme existant de fait, car nous ne parlons ici que de sa loi essentielle fondamentale confusément connue : « S’il existe, il ne peut très certainement pas en même temps exister et ne pas exister », cela n’est pas seulement impensable, c’est réellement im­possible.

C’est ce que Descartes, fondateur de l’idéalisme moderne, n’a pas vu, lorsqu’il a écrit que Dieu, s’il l’avait voulu, aurait pu faire des cercles carrés et des montagnes sans vallées. Descartes n’a pas com­pris qu’il commettait là dans l’ordre philosophique une faute irrémissible aussi grave que celle qui s’ap­pelle dans l’ordre spirituel le péché contre le Saint-Esprit, ou contre la lumière libératrice. Dès l’aube de notre vie intellectuelle, nous avons cette absolue certitude, que ni Dieu, s’il existe et si puissant soit-il, ni aucun malin génie, si pervers et rusé qu’on le suppose, ne peuvent faire un cercle carré, car cela n’est pas seulement inconcevable pour nous, mais c’est réellement impossible en soi.

* * *

Cela est confusément saisi dès l’éveil de notre vie intellectuelle. Quand l’intelligence de l’enfant, pour la première fois appréhende ou saisit l’être, la réalité intelligible de quoi que ce soit, par exemple du lait, que la vue atteint comme coloré, le goût comme doux et savoureux, elle n’affirme encore ni l’existence du sujet pensant, ni celle du lait. Pour parler comme les scolastiques : « Dum gustus attingit ens dolce ut dolce, intelligentia attingit ens dolce ut ens, sed non­dum judicat de ejus existentia, nec de sua pro pria ». L’intelligence appréhende l’être, abstraction faite de l’état de possibilité et de l’état d’existence actuelle. Et aussitôt apparaît absolument évidente son oppo­sition au non-être. Cette opposition est évidente non seulement comme opposition logique, sous cette for­me : « Il est impossible d’affirmer et de nier le même prédicat du même sujet sous le même rapport » mais comme opposition ontologique : « quel­que chose ne peut pas en même temps exister et ne pas exister ». En d’autres termes : « l’absurde n’est pas seulement inconcevable, mais irréalisable»; et qui dit « irréalisable » ou « réellement impossible » affirme déjà une loi du réel valable en dehors de l’esprit, sans affirmer encore aucune réalité existante.

Telle est l’évidence primordiale du réalisme immé­diat, en vertu de laquelle l’intelligence avant de se connaître elle-même par réflexion, avant de dire cogi­to, affirme, non certes sans en avoir quelque conscien­ce directe, la valeur réelle du principe de contra­diction.

* * *

C’est seulement ensuite que par réflexion nous disons : cogito, et si nous doutions de la valeur réelle du principe de contradiction, nous ne pourrions dire avec une vraie certitude je pense, mais seulement : « Peut-être qu’en même temps je pense et ne pense pas, (où commence le conscient et où cesse l’in­conscient ?) et qu’en même temps je suis et ne suis pas ; qui sait si j’ai même le droit de dire je ; peut-être faut-il se contenter de dire d’une façon imper­sonnelle : il pense comme on dit il pleut ». Au contraire après l’évidence primordiale de la loi foncière du réel, qui exclut la contradiction, nous pouvons dire fermement : je pense.

Et non seulement l’intelligence connaît par réfle­xion l’existence même de son acte, mais la nature de celui-ci, tandis que les sens et l’imagination ne peuvent connaître la nature de leur propre opération. L’intelligence connaît aussi par réfle­xion sa nature de faculté intellectuelle et sa finalité essentielle d’être conformée aux choses en les con­naissant. Comme l’intelligence connaît la finalité essentielle des ailes de l’oiseau faites pour le vol, du pied fait pour la marche, de l’oreille faite pour entendre, de l’oeil fait pour voir, elle connaît sa nature essentiellement relative à l’être intelligible extramental.

C’est ce que saint Thomas explique dans un article classique du De Veritate (q. 1, a. 9) où il montre la valeur critique du réalisme traditionnel fondé sur la connaissance de la nature même de l’intellection et de l’intellect. Voici la traduction de ce texte bien connu.

« La vérité est dans l’intellect et dans les sens, mais pas de la même manière. Dans l’intellect elle est comme la conséquence ou propriété de son acte et comme connue par l’intellect. Elle est la conséquence de l’opération intellectuelle, en tant que le jugement porte sur la chose selon ce qu’elle est ; et elle est connue par l’intelligence, en tant que l’intelligence réfléchit sur son acte, et connaît non seulement son acte, mais sa proportion (ou conformité) à la chose; ce qui ne peut être connu sans qu’elle connaisse la nature même de l’acte intellectuel, qui à son tour ne peut être connue, sans que l’intelligence connaisse sa nature même de principe connaissant, qui est d’être conformée aux choses. Au contraire la vérité qui est dans la sensation conforme à la réalité, n’est pas en elle comme connue, car le sens, bien qu’il ait conscience de la sensation, ne peut connaître sa nature propre, ni celle de la sensation, ni sa proportion ou confor­mité aux choses. »

Cette réflexion de l’intelligence sur son acte et sur elle-même peut se faire de deux façons, soit comme le fait le commun des hommes, lorsqu’ils s’assurent qu’ils ne rêvent pas et vérifient ce qu’ils affirment, soit comme le fait le philosophe en étudiant la nature de la connaissance intellectuelle et sensitive, selon les diverses théories qui en ont été données, et en elle-même. Ainsi se constitue une réflexion critique au sens exact et non pas abusif de ce mot, comme celle que nous trouvons dans la Métaphysique d’Aristote (1. IV) et dans le De Veritate de saint Thomas (loc. cit.).

Ainsi l’intelligence apparaît à elle-même comme essentiellement relative à l’être extramental intelli­gible, dont la loi foncière, qui exclut la contradiction, a été affirmée tout d’abord puisque l’intelligence con­naît l’être intelligible avant de se connaître soi-même, comme essentiellement relative à lui. Le « primum cognitum ab intellectu nostro » ne peut pas être une relation, qui est inconcevable sans un fondement et un terme, il ne peut être non plus la faculté intel­lectuelle relative à l’être, c’est l’être intelligible, sans lequel rien n’est intelligible ; comme la vue connaît d’abord le coloré avant que ne soit connue la sensation de couleur, comme la volonté veut le bien, avant de vouloir vouloir, ou de vouloir agir, car elle ne peut vouloir à vide[2]. L’idéaliste Berkeley dit, dans son nominalisme « esse est percipi : être, c’est être perçu ». — Le réalisme traditionnel répond : « ali­quid simul existens et non existens evidentissime percipitur non solum ut incogitabile, sed ut reali­ter impossibile, et non ita evidentissime perciperetur, si non esset realiter impossibile, nam evidentia objectiva entis nihil aliud est quam ens evidens ».

C’est là l’évidence primordiale, antérieure au Cogi­to, et sans laquelle le Cogito ne tiendrait pas, car il se pourrait peut-être que la « pensée » soit « non pensée », que « je » soit « non-je » et le « je suis » soit « je ne suis pas ».

Cette évidence primordiale appartient à la première appréhension intellectuelle de l’être ou du réel et au jugement nécessaire et universel, qui la suit immédia­tement ; ces actes directs sont nécessairement anté­rieurs à la réflexion qui se fait sur eux-mêmes. Puis cette évidence première et indestructible se confirme par la réflexion de l’intelligence sur son acte, sur la nature de son acte et sur sa nature à elle, dont elle voit la finalité essentielle, comme elle voit la finalité de l’oeil ou de l’oreille. Par là même l’intelligence voit que l’idée d’être, imprimée en elle et ensuite expri­mée par elle, est aussi essentiellement relative à l’être extramental, soit actuel, soit possible, tout différent de l’être de raison, qui se définit, non pas ce qui est ou peut être, mais ce qui est conçu ou peut être conçu, comme un prédicat et son universalité, qui ne peu­vent exister que dans l’esprit. Berkeley était con­damné par son nominalisme à ne pas voir la valeur de cette distinction. C’est seulement de l’être de raison qu’on peut dire esse est percipi aut intelligi. L’être réel est ce qui est ou peut être en dehors de l’esprit, et son existence (esse) est ce par quoi il est posé en dehors du néant et de ses causes. Il peut exister ainsi avant d’être connu par nous, comme les corps qui existent dans les nébuleuses au delà de notre expérience, ou comme les mines d’or inconnues d’un continent non encore exploré. Cela s’impose aux philosophes évolution­nistes qui admettent que les êtres connaissants n’ont apparu sur notre globe que longtemps après les êtres inférieurs.

Ainsi l’être premièrement saisi par notre esprit, ens quod primo cadit in intellectu nostro, n’est pas seulement l’idée d’être mais l’être intelligible, qui est exprimé en elle et qui est très distinct de l’être de raison. C’est pourquoi nous voyons aussitôt qu’il n’est pas seulement inconcevable, mais réellement pos­sible qu’une chose en même temps soit et ne soit pas. Et nous affirmons ainsi déjà la valeur objective et ontologique du principe de contradiction avant tout jugement d’existence, avant de faire réflexion que cette affirmation première suppose des idées, et avant de vérifier que ces idées nous viennent, par abstraction, des choses sensibles, saisies par nos sens.


[1] Cf. Saint THOMAS, Ia, q. 5, a. 2 ; Ia-IIae q. 94, a. 2 ; de Veritate, q. I, a. I.
[2]  Dans la proposition de Berkeley esse est percipi, il y a, aux yeux du réalisme thomiste, une double erreur, celle qui s’oppose au sens moderne et au sens ancien du mot réalisme.
Berkeley, par son idéalisme ou mieux son immatérialisme, s’oppose au réalisme, au sens moderne de ce mot, en ce qu’il nie la valeur réelle de notre perception du monde extérieur.
Par son nominalisme, il s’oppose au réalisme, au sens ancien, car il nie que l’universel existe ou ait même un fondement dans les choses en dehors de notre esprit.
Berkeley allait même, dans son nominalisme, plus loin qu’Occam, il écrivait dans les Principes de la connaissance humaine, Introduction ; Mon idée d’homme doit être l’idée d’un homme blanc ou noir ou basané, droit ou contrefait, grand ou petit ou de taille moyenne. Je ne puis par aucun effort de pensée concevoir l’idée abstraite. Berkeley ne pouvait voir dès lors le sens et la portée des lois de l’être en général. Et dire que plusieurs ont considéré Berkeley comme un sage, et que toute histoire de la philosophie doit citer son nom, en s’abstenant souvent de citer celui d’intelligences incomparablement supérieures, comme celles des plus grands commentateurs de saint Thomas.
Berkeley est un cas frappant, qui nous montre que les plus grandes erreurs, les plus opposées au sens commun et à ce titre les plus insensées, ont été dites par de soi-disant philosophes, qui voulant traiter, non de commerce ou d’agriculture, mais de l’être, de la connaissance et de Dieu, ont fait des erreurs proportionnées à l’étendue du sujet traité.

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