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Marcel Gauchet : histoire politique de la religion. Textes choisis

MARCEL GAUCHETNé en 1946, Marcel Gauchet est directeur à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) et rédacteur en chef de la revue Le Débat. Parmi ses publications les plus intéressantes, on peut mentionner Le désenchantement du monde en 1985, La démocratie contre elle-même en 2002 et La condition historique  en  2003.

Sa méthode consiste à comprendre le monde contemporain à partir d’une approche philosophique de l’histoire et en particulier de l’histoire des religions. Marx faisait de la religion l’opium du peuple. Pour Gauchet, à la suite de Tocqueville et de Weber, elle est le moteur fondamental de l’organisation sociale et politique jusqu’au XVIIIe siècle. En effet, les sociétés antiques ne séparent pas le religieux et le politique. Ce sont des sociétés hétéronomes, c’est-à-dire qui ne font pas le droit mais le reçoivent intégralement d’en haut ou du passé. L’individu capable de penser et d’agir par lui-même n’a pas droit de cité. A l’inverse, les sociétés modernes, qui sont sorties de la religion, assument leur historicité, elles veulent se changer, elles se projettent dans l’avenir et valorisent fortement l’autonomie de l’individu.

Mais ce projet qui est celui des Lumières et de la démocratie moderne n’est pas sans poser problème. La logique d’individualisation et de revendication des droits se heurte à l’exigence de règles communes et donc de principes communs. D’où le fait que les totalitarismes sont définis par Marcel Gauchet comme « des tentatives de reconstruire d’anciennes formes religieuses avec des moyens modernes » (unité de foi, culte délirant, contrôle social extrême etc.)

gauchetTable des matières

L’essence du religieux.
Religion et historicité.
L’émergence de l’État
Le Dieu chrétien.
Judaïsme et christianisme.
La bifurcation occidentale.
La révolution démocratique.
L’individu de droit
Altérité externe et altérité interne.
Sujet croyant et sujet de raison.

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L’essence du religieux

Religion : le refus par l’homme de sa propre puissance de créateur, le déni radical d’être pour quelque chose dans le monde humain tel qu’il est, le report ailleurs, dans l’invisible, des raisons présidant à l’organisation de la communauté des vivants-visibles (et l’inclusion, du coup, de l’ordre général des choses, dépendant de la même source). Notre loi, c’est du dehors qu’elle nous vient, notre manière d’être c’est à d’autres que nous la devons, tout ce qui est, nature et culture confondues, a son principe et ses raisons au-delà de notre prise comme de notre pouvoir, au sein de la surnature. L’histoire des religions : l’histoire des variantes de ce même et unique parti pris du négatif, et fondamentalement, en fait, la trajectoire d’un maximum d’hétéronomie, de détermination par le dehors, vers toujours moins d’hétéronomie. On a généralement lu, à la lumière des philosophies du progrès, l’histoire des religions comme un développement, comme un approfondissement de l’expérience du tout-autre, des confuses puissances du début jusqu’à la divinité absolue et rationnelle des modernes. Elle est à lire à l’envers, en ceci que s’il y a effectivement unification, puis élargissement ou renforcement des attributs du divin, ceux-ci n’entraînent nullement une servitude de plus en plus accusée et pesante pour les hommes, mais le contraire. Plus croit la grandeur de Dieu, et plus diminue en vérité la dépendance et la dette de ses créatures. Davantage d’altérité conçue, moins d’altérité pratiquée. C’est la religion apparemment embryonnaire et diffuse des sauvages que est en réalité religion totale, alors que nos « grandes » religions correspondent en regard à un moins de religion. Elles ne sont intelligibles dans leur contenu, vis-à-vis de cette religion première, que comme traversées et travaillées par une remise en cause du religieux dans son essence même.
Marcel Gauchet, La Démocratie contre elle-même, Gallimard, 2002, pp. 31-33.

Religion et historicité

Assurément qu’il n’y a que des sociétés dans l’histoire : sans doute même est-ce que la répétition pure est rigoureusement impossible à l’homme. Reste que cette donnée irrécusable, les sociétés humaines se sont employées, sur la plus longue partie de leur parcours, à la refouler méthodiquement, à la recouvrir ou à la contenir — non sans efficacité du reste. Car si cela ne les a pas empêchées de changer continûment, malgré qu’en aient leur agents, cela les a voués par contre à un rythme de changement très lent. L’essence primitive du fait religieux est toute dans cette disposition contre l’histoire. La religion à l’état pur, elle se ramasse dans cette division des temps qui place le présent dans une absolue dépendance envers le passé mythique et qui garantit l’immuable fidélité de l’ensemble des activités humaines à leur vérité inaugurale en même temps qu’elle signe la dépossession sans appel des acteurs humains vis-à-vis de ce qui confère matérialité et sens aux faits et gestes de leur existence. Co-présence à l’origine et disjonction d’avec le moment d’origine, exacte et constante conformité à ce qui a été une fois pour toutes fondé et séparation d’avec le fondement : on a dans l’articulation de ce conservatisme radical à la fois la clé du rapport religion-société et le secret de la nature du religieux.
Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, Gallimard, 1985, pp. 85-86 p. 15.

L’émergence de l’État

Ce surgissement d’un appareil de pouvoir dominant la communauté ne me semble pouvoir être compris que comme une révolution religieuse. La redistribution des cartes consiste fondamentalement dans un déplacement de la ligne de partage entre le visible et l’invisible législateur. Elle passait, dans les religions primitives, entre l’originel et l’actuel, entre les présents-vivants et le monde des ancêtres, tous se trouvant du même côté de la ligne au sein de la communauté. Elle se met à passer entre les hommes. Elle en sépare certains, un tout petit nombre, qui sont du côté de la loi invisible, de la grande masse, qui n’est plus assujettie seulement à l’origine, pais à ceux qui représentent le fondement surnaturel parmi les hommes. Il en résulte que certains sont fondés à commander et que les autres sont destinés à obéir. L’émergence de l’État n’est pas intelligible comme un simple fait matériel. Elle est un fait spirituel qui se convertit en force matérielle. Elle suppose ce bouleversement de la croyance qui instaure et justifie la scission entre dominants et dominés en incarnant l’invisible dans le visible. L’origine de l’inégalité, n’en déplaise à Rousseau, est d’abord politique et sa racine est religieuse.
Marcel Gauchet, La Condition historique, Stock, 2003, pp. 85-86.

Le Dieu chrétien

Le Dieu qui se dessine derrière la figure de son envoyé parmi les hommes est non seulement un Dieu unique et séparé, mais un Dieu tout autre. Il ne s’adresse pas aux hommes directement. Il lui faut un truchement, tant il est infiniment loin d’eux. En prenant visage et voix d’homme pour signifier son message, il marque l’écart abyssal où il se tient en sa vérité propre. Il est, au-delà du domaine des hommes, inaccessible autrement que par l’intermédiaire au travers duquel il a consenti à se livrer. Mieux, son envoyé ne vient pas pour emmener les hommes vers la réunion avec Dieu autour de la monarchie d’Israël. Il vient pour signifier par sa mort ignominieuse qu’il n’y a pas de salut en ce monde.
C’est en devenant de la sorte un Dieu d’un autre monde que ce monde que le Dieu unique devient pleinement concevable comme un Dieu universel. Il se trouve qu’il s’est incarné là, dans un lieu singulier et chez un peuple choisi, au terme d’une histoire qui a du sens en tant qu’histoire de sa révélation progressive. Mais il est fait pour parler à tout le monde parce qu’il est d’un autre lieu que ce monde.
Marcel Gauchet, La Condition historique, Stock, 2003, pp. 101-102.

Judaïsme et christianisme

Ce qui est singulier dans le cas du christianisme, c’est que Dieu ne parle pas directement. Dans un premier temps, il a parlé aux Juifs, mais ce n’était, chose étrange, qu’une préfiguration. Dans un second temps, quand il a voulu vraiment communiquer sa volonté et sa promesse de salut, il a envoyé son fils. C’est bien le comble du mystère. Quand je dis que le Dieu chrétien est d’ailleurs, c’est par rapport à ce qui est signifié de lui dans l’Incarnation. Ce qu’il y a de spécifique dans l’altérité chrétienne est entièrement inscrit dans le fait de la venue du Christ. Il implique une étrangeté et une extériorité de Dieu le père que ne comporte pas la Révélation directe par la parole. Dieu s’est fait homme ; cela veut dire qu’il fallait qu’il prenne une autre forme que sa forme intrinsèque de Dieu pour que son message nous soit intelligible. La raison de Dieu, sa sagesse sont incommensurables à tout ce que nous pouvons nous représenter en tant qu’hommes.
Rien de pareil dans le judaïsme, où la connaturalité de Dieu et des hommes est de règle, ce qu’exprime parfaitement l’Alliance. Si celle-ci comporte un sens philosophique, c’est pour exprimer une certaine affinité ultime dans la création entre Dieu et l’homme. Le dieu chrétien, en revanche, est venu, puis il s’est retiré et nous n’avons qu’une série de témoignages à son propos pour nous restituer ses paroles. Paroles précaires, car le principe de sa divinité mine en quelque sorte sa parole humaine et nous oblige à y chercher un sens non apparent. Non seulement il y a distance incommensurable de Dieu, manifestée par le dédoublement du père et du fils, mais ce monde, qui est d’un autre ordre que le divin, en tant que théâtre de l’incarnation, doit être aménagé à part. C’est très exactement cette place à part que l’Église va, la première, figurer en se posant comme médiatrice. L’une des plus fortes attestations de cette façon différente de comprendre l’altérité divine va être l’existence d’une Église médiatrice qui perpétue la médiation du Christ sous la forme d’une institution. Celle-ci définit une sphère terrestre qui a besoin de se constituer dans son unité spirituelle pour se rapporter à ce qui est absolument au-delà d’elle.
Marcel Gauchet, La Condition historique, Stock, 2003, pp. 119-120-121.

La bifurcation occidentale

L’institution ecclésiastique réaménage de fond en comble le rapport de l’ici-bas à l’au-delà. C’est alors qu’elle devient pleinement le pouvoir spirituel et le pouvoir médiateur dont nous avons vu les éléments se mettre en place petit à petit au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne. Elle s’érige en intermédiaire sacramentel et pastoral obligé entre le ciel et la terre. L’Église se constitue pour ce faire en appareil unifié et centralisé, à part de la société, composé de spécialistes détachés par le célibat des liens du sang. La vieille aspiration chrétienne à la pureté et à la virginité trouve son emploi rigoureux dans la définition d’un personnel sacerdotal que sa déliaison sociale met en mesure de se dévouer corps et âme à l’institution et de se consacrer que celle de leur salut. On voit ainsi émerger en quelques décennies la première bureaucratie du sens. Il s’agit de se demander ce qui a pu enclencher cette « révolution papale ». Seule une révolution dans la manière d’être et dans les orientations de l’ici-bas me semble avoir été capable de déterminer une pareille révolution du rapport de l’au-delà. Je ne vois pas comment la comprendre autrement que comme une réaction au mouvement social, politique et économique de l’époque, mouvement dont nous pouvons peut-être ainsi saisir la cohérence et la portée en synthétisant les faibles indices qu’il a laissés. On devine les contours d’un investissement de l’ici-bas en vue de sa transformation et de sa constitution en une sphère indépendante, derrière l’occupation de l’espace, l’enracinement des hommes, la redéfinition des liens sociaux. Les débuts de la croissance démographique, agricole, urbaine, renvoient, dans cette lumière indirecte, à quelque chose comme une façon inédite d’agir en ce monde et de s’y inscrire. Pour la première fois dans l’histoire, très prosaïquement, très matériellement, à partir de la base des terroirs et des villages, ce bas monde devient un horizon par lui-même, un horizon pour le labeur des hommes.
C’est cette réorientation inchoative, mais déjà bouleversante, qu’enregistre la sensibilité religieuse, nous en avons de multiples témoignages depuis le début du XIe siècle. Si l’ici-bas peut être occupé comme un domaine possédant sa consistance propre, en pratique, alors son articulation avec l’au-delà exige d’être repensée et refondue. La réforme grégorienne prend acte de cette autonomisation commençante, c’est elle qui lui permet d’affirmer l’ambition médiatrice de l’Église. En lui répondant, elle la révèle.
Ce que la mise en mouvement du religieux fait apparaître, c’est ni plus ni moins une rupture dans les horizons de l’existence. Une rupture avec ce qui constituait l’immémoriale sagesse de l’humanité : il n’y a lieu de travailler que pour subsister. L’extorsion du surplus par les États l’avait ébranlée sans la changer. Et voici qu’elle fait place à un autre rapport au monde, une place minuscule, au départ, à peine perceptible, mais qui ne cessera plus de grandir. La perspective de quelque chose comme une croissance matérielle est étrangère à l’humanité jusque vers l’an mil.
Marcel Gauchet, La Condition historique, Stock, 2003, pp. 136 à 138.

La révolution démocratique

Disons que courant XVIIe siècle, il se produit quelque chose de l’ordre d’un basculement du fondement social. A l’origine, le fondement collectif est situé en haut, du côté du pouvoir, lui-même garanti d’ailleurs par les puissances de l’au-delà. Il est rapporté aux forces visibles de réunion et de coercition que le Prince a charge de mouvoir. La cohésion du corps social est par conséquent réputée première, l’incorporation des êtres à la communauté est supposée native, et à ce titre, il n’y a pas d’individu, au sens d’un élément détaché, pourvu d’une existence propre, indépendamment de l’ensemble où il s’inscrit et du concours qu’il apporte à la vie de celui-ci. À cette représentation d’un fondement logé en haut, la révolution démocratique substitue la représentation d’un fondement situé en bas : l’atome social ; l’individu, est premier, la cohésion du corps collectif est dérivée et produite, la souveraineté est déléguée, le pouvoir est expression surgie du dedans même de la société. Retournement dont est née l’inguérissable hésitation sous-jacente, toujours, à nos débats quant à la latitude et quant aux attributions de l’« homme» ainsi constitué.
Marcel Gauchet, La Démocratie contre elle-même, Gallimard, 2002, p. 15.

L’individu de droit

L’individu de droit appartient au programme génétique de la modernité depuis le XVIe siècle, il ne fait que trouver aujourd’hui le couronnement de sa longue carrière. Sauf que son incarnation revêt des traits que la théorie n’avait pas anticipés. Les philosophies du contrat social étaient loin de se douter que l’être de raison qu’elles supposaient allait devenir un personnage de chair et d’os, et que la liberté de l’état de nature était destinée à devenir la pierre de touche du fonctionnement de l’état social. Le développement actuel n’en est que plus remarquable. Personne ne peut songer à nier que ce retour à la logique de la fondation en droit participe de l’approfondissement de la démocratie. Mais l’approfondissement se traduit une fois encore par l’ébranlement de la démocratie. On ne peut pas se féliciter de l’un sans s’inquiéter de l’autre. Au nom de la liberté démocratique, la poussée de la singularité juridique vide le pouvoir démocratique de son effectivité. Elle oblige à repenser la synthèse de l’indépendance des personnes et de l’autonomie collective. Le problème de l’articulation du versant libéral et du versant démocratique de nos régimes est complètement rouvert. Nous allons vivre avec cette question pendant des décennies.
Marcel Gauchet, La Condition historique, Stock, 2003, pp. 316-317.

Altérité externe et altérité interne

Sortie de la religion doit se comprendre au sens de la sortie d’une manière d’être de l’humanité par laquelle elle se concevait et se posait sous le signe de l’Autre. Sur 99 % de son parcours, l’humanité s’est définie dans le miroir d’une altérité constituante. Ce qui nous constitue nous vient d’ailleurs et du dessus. Nous sommes ce que nous sommes du fait de notre dépendance envers plus haut que nous. Les modalités de cette dette sont très diverses et très intéressantes à analyser dans leurs différences, mais La structure est la même. L’identité humaine est définie par une altérité. On peut parler d’une structure parce qu’il y a une très grande logique dans les effets de cette manière de penser et de s’organiser. La sortie de la religion, en regard, est ce phénomène tout à fait prodigieux, quand on y songe avec un peu de l’humanité. La communauté humaine en vient à se définir à partir d’elle-même. Elle se donne ses raisons depuis elle-même : le règne de l’hétéronomie fait place au monde de l’autonomie. L’homme était séparé de lui-même, il se rejoint. Il était assujetti, il devient sujet. Mais il le devient par des chemins et sur un mode parfaitement inattendus – le contraire de la coïncidence avec lui-même. Selon le schéma feuerbachien de la réappropriation, l’humanité aurait dû acquérir la transparence à elle-même en se désaliénant. C’est l’inverse qui s’est produit. En réalité, l’altérité externe et substantielle des religions recouvrait et comprimait une altérité interne qui se déplie à mesure que l’empire du religieux recule.
Marcel Gauchet, La Condition historique, Stock, 2003, p. 199.

Sujet croyant et sujet de raison

L’histoire du sujet est une histoire longue qui se confond avec l’histoire moderne depuis 1500. À cette date, quelque chose du sujet se trouve mobilisé pour la première fois dans la religion, avec le sujet croyant. Le régime de la donation, de la Révélation – qui est l’autorité extérieure par excellence dans le christianisme – fait place à une attestation subjective constituante. Pour qu’il y ait foi, il faut un acte de foi et pas simplement une réception de transcendant. Les conditions de la croyance requièrent de faire entrer en ligne de compte une relation du fidèle à Dieu ancrée dans l’intériorité.
Autre étape, la première définition explicite du sujet dans la première moitié du XVIIe siècle. On peut prendre un repère classique et un autre qui l’est moins. Descartes, tout d’abord, à condition de le lire historiquement, comme le philosophe de la science moderne. Avant lui se dessine, avec Kepler et Galilée, une nouvelle lecture des phénomènes naturels dont il tire la première explicitation du principe de subjectivité sous la forme d’une connaissance qui se fonde elle-même et qui définit sa méthode. Le sujet, chez Descartes, ne se trouve pas tant dans le cogito que dans l’idée de méthode. La modernité est d’abord un régime de la connaissance, et de l’acteur de la connaissance. L’idée qui prévalait, depuis les Grecs, était celle d’une connaissance directe et passive. C’était le contact de l’âme avec l’objet qu’elle reçoit. La connaissance moderne est une connaissance indirecte, par instruments, de choses naturelles qui ne se voient pas. Aussi est-elle action. C’est en mesurant des grandeurs abstraites que l’on calcule l’orbe des planètes, pas en les regardant. Ce renversement, qui met du temps à se déclarer, est celui de l’activité intellectuelle capable de définir ses propres méthodes et ses propres fondements. Le premier sujet dans l’histoire est ce sujet de raison et de connaissance qui correspond à une modalité objectivée de la connaissance.
Marcel Gauchet, La Condition historique, Stock, 2003, pp. 213-214.

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